（四）在西周封建制問題上，多數的西周封建論者都把它看作是封建領主制形成的重要標志。例如，范文瀾認為，西周的“天子、諸侯、采邑主都從分封里建立起自己的權力，形成一整套的統治體系”①。西周封建論者之所以認為分封制是一種封建制度，是因為他們把構成西周分封制主要內容的“授土授民”看作是一種封建的生產關系，即“授土”確立了封建土地所有制和與此相應的剝削形態，而“授民”則構成了封建領主和農奴的對立的階級關系。
與西周分封制有關的另一個問題是西周的宗法制度。西周封建論者一般都認為，宗法制度和封建制度有著密切的關系，甚至把宗法制度看作是中國封建制的特點。范文瀾說，西周封建社會最重要的上層建築就是宗法制度，而宗法制度的基本精神就是以宗子為中心，按血統關系的遠近來區別親疏貴賤，從而規定出無可改變的等級制度。這種制度在統治階級和被統治階級里都是存在的，它對貴族領主說來是一種加強統治的力量，對農夫說來也是一種組織力量②。
（五）在意識形態方面，西周封建論者們認為：西周至春秋時代統治階級的口號是“以德和民”。“民”是指的“農民”，這正是不同于奴隸制的新的基礎的反映。
當然，主張西周封建論的史學家們的觀點也並不是在一切問題上都一致的。例如，對于范文瀾關于周前社會經濟狀況的估計上，王玉哲等就提出了不同的意見。他們認為周族在克商以前還處在氏族社會末期，無論就經濟和文化的發展來說，都比商族落後。周滅商並不是由于新的生產方式戰勝舊的生產方式，而是由于商王國的奴隸制經濟已經到了末路。周滅商後在商族奴隸制的廢墟上，逐漸過渡到封建社會，這正和西歐日耳曼摧毀羅馬奴隸王國而過渡到封建社會相近①。
關于井田制度，王玉哲認為，西周耕地劃分為公田和私田的制度就是傳統的井田制度。但他也指出，這並不等于說西周的全部土地都實行過這種制度。事實上，西周有著井田和非井田兩種制度，分別行于國野之中，對國（或鄉）中的周氏族成員亦即自由農，實行的是非井田制度，而對在野（或遂）的被征服部族則實行井田制度②。關于“公田”與“私田”，徐中舒、楊向奎等也和范文瀾的解釋不同。他們認為那是一種家族公社或農村公社的田制。在論述西周的封建制時，他們更多地從這方面進行了考察。徐中舒說，“私田”是公社成員的份田；統治者徹取公社的一部分土地，借助農民耕種，則④ 嵇文甫：《中國古代社會的早熟性》，《新建設》1951 年第4 卷第6 期。① 范文瀾：《中國通史簡編》（修訂本）《緒言》。
② 范文瀾：《中國通史簡編》（修訂本）《緒言》。
① 王玉哲：《關于范著修訂本第一冊的幾點意見》，《曆史研究》1954 年第6 期。② 王玉哲：《有關西周社會性質的幾個問題》，《曆史研究》1957 年第5 期。稱為“公田”。“公田”和“私田”有一定的比例，十比一，或八比一。公社成員這種有一定比例的服役制，正是封建社會的勞役地租形態。他還指出，周人征服東方後，並不能改變當地的公社制度，而只能從村社方面掠奪過去為公社占有的公地及公社成員在公地上的剩余勞動。統治者和他的部族居于“國”中，稱為“國人”；被統治的村公社共同體，稱為“野人”。“國人”和“野人”一直到春秋時代始終是身份不同的兩個對立的集團③。楊向奎認為，在周代有兩種不同的田制和不同的地租形態。“國人”居于鄉遂，是自由農民的公社組織，行“貢法”，即向領主納貢賦。“野人”居于都鄙，他們的身份是農奴，他們原來的公社組織已經破壞，而被統治者重新編排起來，在這里實行“助法”，即向領主提供勞役地租。他還特別強調了古代中國各地區發展的不平衡性①。
反對西周是封建社會的學者，不同意上述這些同志的意見：（一）吳大琨批評了范文瀾關于分期標准，即忽視了生產關系一定要適合生產力性質的規律的作用。他指出：劃分奴隸社會和封建社會的“唯一標准乃是當時社會的生產力與生產關系狀況，而這二者原是密切結合而不能分割的”②。王忍之等雖然同意“區別兩個社會形態的主要關鍵在于生產關系的不同”，但也認為“為了全面、完整地區分兩個相連的社會形態，就必須到生產關系與生產力的統一——即生產方式中去尋找”③。其次，他們認為范文瀾的有關周初生產關系的變化的說明，是離開了社會物質生活條件，從個別人物的“經驗”或“願望”中去找尋社會發展的原因。他們說，既然西周還沒有出現鐵制工具，還不可能在生產力中引起巨大的變革，還不可能出現獨立的個體生產，因此也就不能產生封建社會。吳大琨認為，只有在奴隸社會內部產生了封建社會的生產力以後，才能談到奴隸社會的崩潰和為封建社會所代替。他們還指出，不論哪一種社會形態，當從它那里獲得充分發揮余地的那一些生產力還沒有充分發展以前，是決不會死亡的。殷代奴隸制的生產力並沒有得到充分的發展，因此就不能說殷代奴隸社會已經走到末路。對于把周滅商比擬為日耳曼族摧毀羅馬帝國，他們也表示不同意。因為這二者的情況有本質的不同，殷紂時，還處于家長奴隸制階段，並不是什麼“奴隸制的廢墟”。
（二）主張西周是奴隸社會的同志，大都認為西周的土地所有制形態是一種土地國有制。但是他們卻有著不同的理解。郭沫若認為，西周的土地所有制是奴隸主貴族的土地國有制，其特征是一切生產資料均為王室所有。王者雖把土地和勞動力分賜給諸侯和臣下，但也只讓他們有享有權而無私有權。對于“公田”和“私田”，他解釋說：王室把土地劃成方塊（井田）授予諸侯和百官，作為他們的俸祿單位，這就是所謂“公田”。但有些奴隸主除了享有“公田”之外，還利用奴隸勞動墾辟方田之外的荒地，這就是所謂“私田”①。比較多的同志雖然同意郭沫若關于奴隸主土地國有的說法，但他們是根據馬克思所說的亞細亞的財產形態來理解西周的土地所有制的。馬克思說：“在大多數亞細亞的基本形式中，凌駕于所有這一切小的共同體之上的總合的統一體表現為更高的所有者或唯一的所有者，實際的公社卻只不過③ 徐中舒：《試論周代田制及其社會性質》，《四川大學學報》1995 年第2 期。① 楊向奎：《關于西周的社會性質問題》，《文史哲》1952 年第5 期。① 郭沫若：《奴隸制時代》。
表現為世襲的占有者”②。上述同志認為，周天子正是作為“總合的統一體”的代表而君臨于全國土地和臣民之上的。楊棫說，西周“普天之下，莫非王土”的土地國有制（或王有制），實際上是王室統治下的氏族共同體所有。因為西周的“王”是整個部落聯盟，即全體族眾共同體的最高代表，而各氏族中的各家族在進行勞動生產時，是使用“王有”即國有形態的土地來進行耕種，並且是定期進行分配的楊。斯維至認為，西周的“公田”是公社農民為“共同體個人”耕作的，而“私田”則是農民各個家族耕種的份地，但它們仍非私有土地，公社農民只是“承襲的占有者”。《詩經》的《臣工》、《載芟》、《甫田》和《楚茨》等，都是描寫公社成員集體耕作“公田”的詩。《噫嘻》的“駿發爾私，終三十里”，指的是農民的“私田”；“亦服爾耕，十千維耦”，則是指“公田”①。
主張奴隸制的下限在魏晉時代的尚鉞認為，西周的“書社”或“社”基本上還是以血緣關系為基礎的氏族公社，國家或氏族貴族對于土地的占有，是通過公社共同體，而不是通過個體的家庭戶口來榨取生產物和剩余勞動，從而土地還是公有制的②。王仲犖雖然主張西周的公社已是農村公社，但他也認為公社的土地占有制只是到了春秋戰國之際，才向各個家族私有轉化③。關于井田制問題，在主張西周是奴隸社會的同志中間，也同樣有著不同的看法。例如，楊寬引用《國語·魯語下》記述孔子論古時軍賦：“其歲，收田一井，出稷禾，秉芻，缶米，不是過也”後認為，古時曾以“井”作為田的計算單位，並作為征收軍賦的計算單位。井田雖不必如孟子所說的那樣整齊劃一，但有“公田”和“私田”之分，當是事實。“公田”也稱“籍田”或“耡”，就是集體耕作的耕地，“私田”就是平均分配于各戶的份地，這正是村社的土地制度④。朱本源同意西周的土地所有制是屬于古代東方專制國家的土地國有制，但他認為，從理論上推測，周代的井田制中不可能有空間上與“私田”分開來的“公田”，因為在征收實物稅時完全沒有保留“公田”的必要。在他看來，作為農村公社共有地的“公田”到周代已經消失了，這正意味著全國范圍內的“公田”和“私田”的所有權都已集中于國王的手中，也就是殷代的過渡性質的農村公社已經轉化為周代的作為專制國家基礎的農村公社①。金景芳對郭沫若關于井田制的解釋進行了激烈的批評。他認為中國古書上所記述的井田制同馬克思、恩格斯所論述的“農業公社”或“馬爾克”的要點，基本一致，沒有理由說它是“烏托邦”。豆腐干塊正是井田制的特征，它不但是可能的，而且是必要的。“公田”、“私田”是指產品歸誰所有，而不是指土地歸誰所有。金景芳指責郭沫若硬把“公田”說成是周王給予諸侯和百官的土地，把“私田”說成是諸侯和百官自己開墾出來的田，全然不顧諸侯的封疆以內，土地、人民，悉為所有②。
② 《馬克思恩格斯全集》第46 卷上冊第473 頁。
楊棫：《論殷末周初的社會性質》，《新建設》1955 年第10 期。
① 斯維至：《關于殷周土地所有制問題》，《曆史研究》1956 年第4 期。② 尚鉞：《先秦生產形態之探討》，《曆史研究》1956 年第7 期。
③ 王仲犖：《關于中國奴隸社會的瓦解及封建關系的形成問題》，《文史哲》1956 年第3、4、5 期。④ 楊寬：《試論中國古代的井田制度和村社組織》，《古史新探》中華書局，1965 年。① 朱本源：《論殷代生產資料的所有制形式》，《曆史研究》1956 年第6 期。② 金景芳：《中國古代史分期商榷》（上），《曆史研究》1979 年第2 期。（三）西周奴隸社會論者對于“庶人”和“民”的身份問題，主要也有三種看法：主張“庶人”和“民”是奴隸的，主要有郭沫若。在他看來，西周的農業生產者都是奴隸。周金所記載的連同土地封賜的“臣”、“鬲”或“人鬲”是奴隸，庶人則是下等的奴隸；而《詩》、《書》中的農人、農夫和周初分封的“殷民六族”、“殷民七族”、“懷姓九宗”、“殷頑民”等也都是替周族統治者生產的奴隸和種族奴隸③。李亞農的觀點與郭沫若的看法基本一致④，田昌五雖然認為西周的直接生產者是奴隸，但它認為那是一種宗族奴隸制，而不是種族奴隸制，它屬于家庭奴隸制的范疇①。
另外一些同志認為，“庶人”和“民”是古代東方奴隸社會的公社成員，他們強調農村公社成員是自由民的身份。如吳大琨就明確指出，西周的公民成員既不是奴隸，也不是農奴，而是自由民②。日知同意丁山認為人鬲是“編戶之民”的看法，他說，“庶人”從許多文獻看來，都應當是自由民③。楊棫認為，西周的主要生產力是在國王統治下集合起來的全體族眾。《噫嘻》和《載芟》所詠，即族主、族伯、族旅、族強、族以，全族上下老幼一齊出動的場面。這些族眾的身份都屬于自由民，這一點從《良耜》、《載芟》、《七月》、《楚茨》等詩篇所描寫的“農夫”、“農人”于收割後集于公堂（公族的祀堂）祭祀共食的熱鬧情況也可以看出④。一些同志不同意把公社成員看成是自由民。他們引用馬克思在《資本主義生產以前的各種形式》中所說的，在亞細亞形態下，“單個的人從來不能成為所有者，而只不過是占有者，實質上他本身就是作為公社統一體的體現者的那個人的財產，即奴隸。”認為庶人正具有這種特點。金景芳從庶人的家庭、居住、勞動對象、耕作方法、勞動興趣以及日常生活等各個方面作了論證和分析後認為，“庶人”與希臘羅馬類型的奴隸不同，但也很難說成是農奴。“從表面上看，他依然是公社的成員；但從實際經濟地位上看，他已是奴隸”⑤。
持有第三種看法的是楊寬。在他看來，西周是存在相當數量的生產奴隸的，主要有三類：第一類是單身奴隸，稱為“人鬲”、“鬲”或“訊”，這類奴隸以“夫”或“人”計算，是戰爭中的俘虜，《大盂鼎》的銘文記載就說明了這一點。第二類是婚配成家的奴隸。即“臣”，以“家”計算。第三類是把整個氏族和部落作為奴隸，如《井侯簋》中所說的州人、■人、墉人等。楊寬分析了周初封地的類別，認為當時國王封賞給臣下的土地主要有兩大類：一類叫土、采、邑、里，這類土地賞賜是連同居民在內的；另一類土地叫“田”，封賞時不附帶居民，偶而有連帶臣妾的。後一類封地轉讓時不附帶有耕作者，用來抵償時“田”和奴隸要分別計算。這種不附帶有耕作者的“田”無疑是使用奴隸耕作的。《曶鼎》記述“田”和奴隸一起賠償，《不■簋》記述臣和田一起賞賜，就因為這類田使用奴隸耕作。據上分析，楊寬認為，西周有相當大的農業奴隸。同時他又指出，西周奴隸制有著古代東方③ 郭沫若：《奴隸制時代》。
④ 詳見李亞農：《西周與東周》，上海人民出版社。
① 田昌五：《中國奴隸制形態之探索》，《新建設》，1955 年第6 期。② 吳大琨：《與范文瀾同志論劃分中國奴隸社會與封建社會的標准問題》，《曆史研究》1954 年第6 期。③ 日知：《中國古史分期問題的關鍵何在？》，《曆史研究》1957 年第8 期。④ 楊棫：《論殷末周初的社會性質》，《新建設》1955 年第10 期。
⑤ 金景芳：《中國奴隸社會的階級結構》，《曆史研究》1959 年第10 期。型保留“村社”殘余形態的特點。村社農民，即耕種井田的庶民和庶人，並不是農奴，因為奴隸主已經把奴役農業奴隸的手段運用到“籍田”上，對待村社農民如同奴隸一樣殘暴。但從身份等級來說，他們又比一般奴隸高，奴隸主並不能加以買賣和屠殺。他們不但有家，還有一些工具和家畜。綜合這兩方面的特點，楊寬認為，“庶民”或“庶人”實質上就是一種保留有“村社”殘余形態的種族奴隸或集體奴隸①。
（四）不論主張春秋戰國之交是封建社會還是魏晉是封建社會的同志，都不同意西周封建論者把分封制與封建制混為一談，更反對把分封制看作是封建制社會形成的標志。例如，郭沫若早在《中國古代社會研究》中就已指出過：古人所謂“封建”，與今天我們所說的封建制度大有徑庭。他認為，“封”實指“封疆”，“建”則是“建立社稷”，周初的魯、晉、衛、滕等國，是周人的殖民部落，其他如齊、秦、燕、楚、吳、越，則系自然生長的國家，與周或通婚姻、或通盟會而已。侯外廬在其《中國古代社會史》中也提出了西周封建和羅馬殖民制度相似的觀點。他說，在中國古代可信征的文獻里，“封建”一詞並沒有秦漢儒家所渲染的那一套嚴密的等級制度。“作為春秋的文獻看，我們僅知道下面的幾點意義：（一）封建是為了監視下民（直接生產者）的制度；（二）封建是以土地為條件的制度；（三）封建是在土地與生產者結合的‘邑’之下，以保持氏族貴族延續的制度。”他們的解釋，在主張西周奴隸社會的同志中頗有市場，不少人贊同他們所說的西周“封建”是一種軍事殖民制度的觀點。
日知對于分封制的性質和作用又有一種看法。他說，類似西周分封的賜土授民，在東方專制的奴隸制國家中是常見的事。例如，在古代埃及就有很多例子。古典奴隸制國家當其屬于民主共和（雅典、羅馬）或貴族政治（斯巴達）時期，公職由公民選任，連薪水都不要開支，當然更無授民（封建）之必要；東方專制國家則不然，君主之下必須有官僚制度，對于官僚貴族必須給予報酬，于是授土授民的制度就發生了①。
與西周分封制有關的另一個問題是西周的宗法制度。西周奴隸社會論者對于宗法制度的看法與西周封建論者完全不同。他們認為，“宗法制度”實際上是父系家長制的產物，是氏族社會的殘跡，因此它並不是封建社會的特征，更不能把它歸結為封建制度，相反，它則是與奴隸制度結合在一起的。例如，李亞農認為，周族在滅殷時，還處于家長奴役制階段，個體家庭雖然已經出現，血緣關系還沒有完全瓦解。在滅殷之後，他們為了加強對殷人的統治和鎮壓，必須加強族人的團結和聯系。于是，周族創造了一系列的加強氏族組織的辦法，而他們的宗法制度也就被保留下來了①。黃子通等也認為，宗族制度是父權家長制家族的產物，因此，“宗法制度開始的時候就是奴隸制的開始”而封建制度的形成倒是在“宗族”與宗法制度瓦解以後②。吳大琨又說，宗法制度的長期留存，正是古代東方奴隸社會的一種特色③。金景芳更指出，雖然在中國曆史上宗法的關系和封建的關系長期共存，西周的宗法制① 楊寬：《論西周時代的奴隸制生產關系》，《學術月刊》1960 年第9 期。① 日知：《中國古史分期的關鍵何在？》，《曆史研究》1957 年第8 期。① 李亞農：《周族的氏族制與拓跋族的前封建制》，華東人民出版社，1954 年版。② 黃子通、夏甄陶：《關于西周的社會性質問題》，《新建設》1955 年第6 期。③ 吳大琨：《與范文瀾同志論劃分中國奴隸社會與封建社會的標准問題》，《曆史研究》1954 年第6 期。度與分封制分不開，但是不能把封建制度歸結為宗法制度。他說，周代的宗法制度具有完整體系，它是周代奴隸主政權的重要支柱。但是，如果把周代的政治制度與宗法制度混為一談，例如認為天子是天下的大宗，國君是一國的大宗等等，則是錯誤的。宗法只以有同一血族關系的宗族為限，不能包括異姓。一有異姓，宗法即不適用。即使是同一血統，如天子與同姓諸侯，諸侯與同姓卿大夫，也不適用宗法。因為政權與宗法之間，有統一的一面，也有矛盾的一面。宗法制度規定“別子為祖”，別子的含義是“自卑別于尊”，即首先把政權與族權的界限劃清，使其不相混淆。當宗法與政權發生矛盾時，應當讓宗法關系服從政權的關系，不能讓政權的關系服從宗法的關系①。春秋戰國之交開始封建社會說主張奴隸制的下限在春秋戰國之交的史學家，以郭沫若等為其代表。
郭沫若的分期主張經過了幾次變化。到了1952 年出版《奴隸制時代》時，他才把中國奴隸社會的下限劃定在春秋戰國之際，絕對年代則定為周元王元年，即公元前475 年。
他認為春秋戰國之交是封建社會開始的主要根據是：（一）把井田制的破壞看作是奴隸制社會崩潰的關鍵。郭沫若說：“鐵的作為耕器而使用，出現在周室東遷前後，這一重大因素提高了農業生產力，逐漸促進了井田制的崩潰，因而也就招致了奴隸制的崩潰”②。他認為，在井田制下，公家授給各級奴隸主貴族的方田叫做“公田”，而奴隸主貴族在方田外所墾辟的土地便是所謂“私田”。公田是不能買賣的，私田卻是真正的私有財產。公田要給公家上一定的賦稅，私田在初期卻完全無稅。隨著鐵器的使用和生產力的發展，私田的畝積逐漸超過公田，新興地主的私家財富逐漸超過公家，奴隸主的土地國有制也就遭到了破壞。
（二）郭沫若認為，“初稅畝”的意思是表明魯國正式宣布廢除井田制，合法地承認公田和私田的私有權，而一律取稅。這就是地主制度的正式成立。由于私田不能再行漏稅，公室和私門之間又起了斗爭。在“初稅畝”之後三十二年，季孫、叔孫、孟孫三家“三分公室而各有其一，季氏盡征之，叔孫氏臣其子弟，孟孫氏取其半焉。”再隔二十五年，三家又來一次“四分公室，季氏擇二，二子各一，皆盡征之，而貢于公”（《左傳》昭公五年）。魯國的政府實際變成為地主政權機構，政府的基礎是建立在地主的貢稅上了。其他國家，如楚國在魯襄公二十五年“量入修賦，”鄭國在襄公三十年子產“使都鄙有章，上下有服，田有封洫、廬井有伍”，秦國在秦孝公十二年“廢井田，開阡陌”，基本上都是屬于和“初稅畝”同樣性質的社會改革①。
（三）對奴隸制關系的估計上，郭沫若認為：“力于農穡”的庶人，在周初是人鬲中的最下等，在家內奴隸之下的，而在春秋中葉以後，都提到家內奴隸之上了。《左傳》襄公九年、十四年楚子囊和楚師曠的話，都把庶人的地位提高到公卿大夫之下，而在工商皂隸牧圉之上。《左傳》哀公二年晉趙鞅誓師辭：“克敵者，上大夫受縣，下大夫受郡，士田十萬，庶人工商遂，① 金景芳：《中國奴隸社會的幾個問題》。中華書局1962 年版。
② 郭沫若：《奴隸制時代》。
① 郭沫若：《奴隸制時代》。
人臣隸圉免。”他認為這表明庶人可以免其為奴隸，庶人中的很大一部分雖然成了雇農、佃農、依附農民，但畢竟是從過去的奴隸地位中掙脫出來了。至于奴隸當然還有，這種舊時代的殘余一直延續很久，不足為奇，象人的盲腸一樣②。
（四）郭沫若認為，春秋戰國之際的階級斗爭，主要表現為“公室”與“私門”的斗爭。他說：“由于私家逐漸肥于公家，下層便逐漸超克上層。天子倒楣了，諸侯起來；諸侯倒楣了，卿大夫起來；卿大夫倒楣了，陪臣起來。在這上下層相克的階級斗爭中，下層者盡力爭取民眾作為自己的戰斗員，故民眾的身份也就逐漸改變了。”“這一變革，我們應該認為是革命的變革，它的實質並不是改姓換代的單純的政治革命，而是使社會起了質變的社會革命”①。田氏代齊，韓、趙、魏三家分晉，是新興地主階級采取革命的手段，掌握了政權，而楚、秦、燕則是采取了由上而下的改革。
（五）郭沫若在談及春秋末年以後的意識形態時說，無論在思想上、政治觀點上、文體表現上，都呈現了一個極大的變革。具體說來，對“天”和“人”的看法有了改變，出現了體現為無神論宇宙觀的“仁”、“慈”、“兼愛”、“泛愛眾”的主張；私有財產權開始被重視；發生了“正名”的要求；文體起了變化，民間形式被重視，有了私家著述的出現②。
當然，在主張戰國封建論者當中，有些同志雖然同意郭沫若所說的以井田制的崩潰作為奴隸制瓦解的標志，但是他們對井田制的理解卻與郭沫若不同。他們認為井田制就是農村公社的土地所有制，春秋戰國之際，由于生產力和商品貨幣關系的發展，公社土地所有制遭到破壞，公社農民也迅速轉化成為個體小農。在中國的具體曆史條件下，土地私有制的確立構成了由奴隸制社會向封建制社會過渡的一個重要標志。
反對以郭沫若為首的戰國封建說的人，除侯外廬在其《中國古代社會史論》中認為中國奴隸社會開始于殷末周初，經過春秋戰國，到秦漢之際才終結外，其他主張春秋戰國是奴隸制社會的同志，大致可以分為兩派，一派認為秦的統一標志著奴隸社會的結束和封建社會的確立，一派認為春秋以前是早期奴隸制階段，從戰國到秦漢是發展奴隸制階段。
黃子通、夏甄陶認為，土地私有制的確立並不能說明封建制度的開始。
春秋戰國時代出現的土地私有制，是在家長奴隸制時期中土地公有制崩潰以後產生的奴隸制度下的土地私有制。他們分析了商品貨幣關系的發展以及奴隸勞動是社會生產的主要基礎等特征，認為春秋戰國時期中國奴隸制已開始崩潰，封建生產關系逐漸形成。戰國末年各國的變法運動，就是封建生產關系在法律上的反映。但是，當時的封建生產關系，還沒有占統治地位，到了秦始皇統一中國以後，中國才進入了一個新的封建制度時期①。金景芳在《中國奴隸社會的幾個問題》一書中也說，到了秦始皇統一六國，從基礎到上層建築的國家政權都進行了徹底的改革，中國社會才由奴隸制轉變為封建制。他認為，政治是經濟的集中表現，是革命的根本問題，因此，中國奴隸制向封建制的轉變應該以“政治斗爭”與“朝代的更替”為主要依據。
② 郭沫若：《奴隸制時代》；《關于中國古史研究中的兩個問題》，《曆史研究》1959 年第6 期。① 郭沫若：《奴隸制時代》。
② 郭沫若：《奴隸制時代》。
① 黃子通、夏甄陶：《春秋戰國時代的奴隸制》，《曆史研究》1956 年第6 期。尚鉞、王仲犖、何茲全等主張把西周和春秋戰國劃為早期奴隸制階段。
在他們看來，春秋時代家長制公社或農村公社雖然開始了解體過程，但還占著重大的優勢，社會生產的主要擔當者仍然是公社成員。只是到了戰國秦漢時代較發展的奴隸制才占了統治地位。這些魏晉封建論者指出，戰國時代在社會經濟和意識形態方面所出現的一些現象，例如由于鐵器的普遍使用而引起的生產力的迅速發展，商品經濟發達和城市繁榮，土地兼並與奴隸買賣的盛行，債務奴隸的增多，氏族貴族奴隸主的衰落與工商奴隸主的興起，以及諸子百家的蜂起並作等等，都不是封建社會形成時所應有的，卻正和奴隸制經濟初步獲得發展的情況相符合。同時，從春秋到戰國，也沒有出現奴隸制的危機，也沒有出現大規模的奴隸暴動和起義。這也說明，戰國時代不是封建社會，而是奴隸制的發展階段。
上述兩派的反對者，對于春秋戰國之交開始封建說的主要根據，作了一些具體的批駁。例如：（一）黃子通和夏甄陶雖然也承認戰國時代使用鐵器耕種已經是很普遍的現象，但卻認為當時還不是完全的鐵器時代。在他們看來，春秋戰國時代鐵的使用還不足以產生封建制度，而只是證明由西周的初期奴隸制向春秋戰國的發達奴隸制過渡的有力根據①。王仲犖對當時鐵器已經廣泛使用的說法提出了質疑。他認為鐵器在開始時比青銅器還要柔軟，即使春秋時已用鐵，到戰國時也不一定普遍使用，在發掘出來的漢代工具中，不僅有青銅器，還有石器，這說明鐵在當時不一定被廣泛使用②。尚鉞認為，戰國時代鐵器雖然已經比較普遍地展開，但當時鐵器的形制不僅很小，而且質地松脆，因之還不能完全排擠石器。由于生產工具的原始性，這就決定了直至春秋時代，中國社會還不能完全擺脫原始社會的臍帶；與這種生產力性質相適應的生產關系，不是封建所有制的形成和奴隸占有制的解體，而是以家長制公社為基礎的早期奴隸制的關系①。
由于生產力的提高，逐漸促使土地所有制的變化問題，主張西周封建論的徐中舒認為，周厲王廢止籍田而征收份地的生產稅，說明周族統治者在公社成員的份地上確立了所有權。從此公田私田的分別就在曆史上消失了。三年一換土易居的爰田制，終于被一夫授田百畝的授田制所代替。這種授田制一直維持到戰國末年。東方被征服部族的井田制，變化較晚，春秋時代齊、魯、鄭三國井田制的改變，大致經過了兩個不同的步驟。隸屬于公室的井田改變在前，隸屬于采邑的井田改變在後②。主張春秋戰國是從奴隸制向封建制過渡時代的林甘泉認為，公社土地所有制的危機，最先出現在周王畿，它的信號是“宣王不籍千畝”，而其朕兆則已見于厲王時代③。主張魏晉封建說的何茲全則認為，土地成為私有財產和公社土地所有制的瓦解，不過使自耕農民的小土地所有制成為支配形態，而這正是馬克思所說的古典的古代最盛時期的社會經濟基礎。春秋戰國間生產力和商品貨幣關系的發展，變公社所有制為氏族貴族尤其國王的土地所有制和小生產農民占有制以後，更發展了貨① 黃子通、夏甄陶：《春秋戰國時代的奴隸制》，《曆史研究》1956 年第6 期。② 《中國古史分期問題的討論》，《人民日報》1957 年1 月19 日。
① 尚鉞：《先秦生產形態之探討》，《曆史研究》1956 年第7 期。
② 徐中舒：《試論周代田制及其社會性質》，《四川大學學報》1955 年第2 期。③ 林甘泉：《中國封建土地所有制的形成》，《曆史研究》1963 年第1 期。幣所有者顯貴階級的大地產所有制。商品貨幣關系進一步的發展，就推動這個大地產所有者顯貴階級進而吞並小農，發展大土地所有制，使小農淪為奴隸④。
（二）關于“初稅畝”的解釋問題。西周封建論者范文瀾認為，實行“初稅畝”之後，私田隨著公田的廢除，失去了私田的意義，農村間允許公開兼並，有人占田多，有人失地多，貧富的分化加劇了。多田人逐漸形成地主階級，失地和少地農夫逐漸形成為佃農、雇農①。金景芳不同意這種看法，但也反對郭沫若的解釋。他認為“初稅畝”只是記述剝削方法和數量有了變更，看不出所有制變更的跡象。他引《谷梁傳》：“初者，始也。古者什一，借而不稅。初稅畝，非正也。”說明奴隸耕種的田，有一部分是由奴隸主收取全部產品，供奴隸主享用，這就是“籍”。奴隸還耕種著另一部分田，那是由奴隸收取產品用以維持本身生活。“初稅畝”就是開始對這種田也按畝收取一定數量的產品作稅。這表明剝削方式和剝削量的進一步加劇，但剝削的性質、生產關系的類型並沒有什麼變化②。魏晉封建論者王忍之對于范文瀾的解釋也提出了異議。他說，“初稅畝”下征收來的稅是交給國家的，國家是土地所有者。可是，范文瀾把稅畝制作為土地公有制被土地私有制所代替的標志，這就陷入了自相矛盾之中，即一方面把稅畝制看作私有制確立的標志，另一方面又說成是基于土地國有制的物品地租。在王忍之看來，“初稅畝”是在私有制確立之後，國家對于自由民征收的一種賦稅，而不是什麼物品地租。不能把物品地租和賦稅制度混為一談③。
（三）春秋戰國時期存在著相當數量的奴隸，就是西周封建論者們也承認。所以，范文瀾說：“任何一個貴族（國君、卿、大夫）都要占有大量奴隸”④，否則貴族的生活和權力將無法保持。不過他認為，當時的奴隸除了使用于工商業之外，主要是供貴族家內役使，奴隸勞動只能說“對農民和小工商業者起了配合作用。”但是，主張春秋戰國奴隸社會論者們說，當時貴族和富有者所占有的奴隸動輒就是千人、數千人以至萬人以上。這些奴隸不但被用來作家內服役之用，而且強迫他們在手工業作坊里、森林里、礦山里、田野里和江河沼澤里從事各種勞動。《春秋》三傳關于俘獲的記載很多。大國把小國的“民”俘獲來後，“丈夫以為仆圉胥靡，婦人以為舂酋”（《墨子·天志下》）。貴族之間的斗爭，也往往是為了爭奪奴隸。所謂“兼其室”、“取其室”、“分其室”，就是奪取奴隸財產的斗爭。不管是貴族或平民，犯了罪要被沒為奴隸；破產的人也大多被降為奴隸。這些都表明奴隸制在當時並不是一種殘余的現象，而是普遍的現象①。主張魏晉封建說的謝德風更認為，戰國時代的奴隸來源是充足的，主要有：（1）戰爭的俘虜，如《墨子·天志下》說：“民之格者則勁拔之，不格者系累而歸”；（2）由破產農民變來的債務奴隸，如《韓非子·六反篇》中說：“天饑歲荒，嫁妻賣子”；（3）來源于罪犯的奴隸，如《左傳》昭公三年稱：“欒、郤、胥、原..降在皂④ 何茲全：《關于中國古代社會的幾個問題》，《文史哲》1956 年第8 期。① 范文瀾：《中國通史簡編》（修訂本）第一編。
② 金景芳：《中國奴隸社會的幾個問題》。
③ 王忍之等：《對的幾點意見》，《教學研究》1955 年第3 期。④ 王忍之等：《對的幾點意見》，《教學研究》1955 年第3 期。① 王忍之等：《對〈中國通史簡編〉的幾點意見》，《教學與研究》1955 年第3 期。隸”；又《史記·商君列傳》載：“事末利及怠而貪者舉以為收孥”；（4）在血緣親屬的假面具掩飾下的同族奴隸，如“隸子弟”、“鄉子弟”以及“贅子”、“庸人”、“庸保”、“甿隸”、“庸客”等隱蔽形式下的奴隸。據此，他認為戰國時代的奴隸制還處在發展時期，而不能說是奴隸制的衰落時期②。
（四）主張西周封建論的唐蘭說，郭沫若所提出的“下層超克上層”的現象，都是屬于統治階級的內部斗爭，與社會制度的改變並沒有直接的關系。這種矛盾的發生，是奴隸制國家崩潰以後的必然現象①。主張戰國是奴隸社會的同志也不同意郭沫若的意見。孫秉瑩認為，一個社會形態向另一個社會形態轉變的時候，必須經過被壓迫階級的武裝斗爭，摧毀舊的國家機器才能實現。但是，春秋戰國之際，並沒有發生過這類事情。當時奴隸主與奴隸之間的階級斗爭不很劇烈，生產關系尚能適應生產力的性質，生產力一直是上升的。奴隸社會既沒有發生危機，也就沒有發生革命的條件，因此也就不存在奴隸制崩潰與封建制形成的問題②。金景芳更認為，春秋時代列國卿大夫勢力正在膨脹，宗法制正在發展，他們不可能主動地革自己的命。當時占主導地位的矛盾還是奴隸主階級的內部矛盾。只有到了戰國時代，奴隸主階級與新興地主階級之間的矛盾才成為主要矛盾。他批評戰國封建論者“把封建社會的出現看得太容易了，以為只需要自上而下的改革，就可以順利地到達。”“若是認為經濟制度的變革，在一般的條件下，可以不通過革命的途徑，不通過劇烈的階級斗爭，不通過劇烈的政治斗爭和思想斗爭而實現，那顯然與‘革命是曆史的火車頭’的理論不相容，而同‘和平長入社會主義’的說法沒有本質的差別”③。
（五）關于春秋戰國時期“百家爭鳴”問題，尚鉞不同意郭沫若的看法。他認為先秦諸子“百家爭鳴”所反映時代特征和社會矛盾主要是舊氏族貴族的沒落，公社秩序和習慣的破壞，奴隸占有制的成長，家長制奴隸主貴族與新興起的工商地主富有貴族的矛盾。在他看來，墨子的“兼愛”，是從原始公社相助相親的共同體關系出發，反對私有制，反對分配的不公平及掠奪戰爭。這是貧窮的小自由民對原始公社生活的回憶和幻想，並不是什麼“庶人”奴隸地位的提高或“解放”。老莊學派主張“小國寡民”，要求回複到遠古的氏族公社的思想，反映了公社秩序和習慣的破壞以及奴隸占有制成長的社會現實。至于法家，它代表了富有貴族的利益。他們宣揚立法不避親貴，主張舊氏族貴族在法律之前與一般自由民處于平等地位。這種平等的要求是新興的富有貴族作為反對舊氏族貴族的號召，爭取自由民的支持而提出來的。據此，尚鉞認為，春秋戰國時代意識形態所反映的現實，“恰恰是早期奴隸制向發展奴隸制的過渡，而不是兩個不同的生產階段的更替”①。任繼愈雖然同意郭沫若所說的先秦諸子的學說都接觸到財產私有制的問題，但他不同意郭沫若把春秋戰國時代私有制的確立，看成是奴隸社會的瓦解和封建社會形② 謝德風：《春秋戰國間的社會變革及其性質》，《湖南師范學院學報》（人文科學版）1957 年第2 期。① 唐蘭：《春秋戰國是封建割據時代》，《中華文史論叢》第3 輯，1963 年。② 孫秉瑩：《試論我國古代社會性質問題》，《湖南師范學院學報》，1957 年第2 期。③ 金景芳：《中國奴隸社會的幾個問題》。
① 尚鉞：《先秦生產形態之探討》，《曆史研究》1956 年第7 期。
成的標志，他則認為它反映了公社制度的解體和奴隸制的形成②。
魏晉封建說主張兩漢時代仍是奴隸社會的史學家，有尚鉞、王仲犖、何茲全和日知等人。
日知對于西周封建論和戰國封建論進行過批評。他說在郭沫若、范文瀾二人的體系里，奴隸制的發生和發展的過程是看不到的，奴隸制的階級結構是被簡化了。農民在奴隸社會中的地位和作用也完全被抹煞了。日知指出：“主張西周是封建社會的學者，說周代的奴隸是殘余，其實周代的奴隸比殷代多；主張春秋以後是封建社會的學者，說春秋戰國以至秦漢的奴隸都是殘余，其實自春秋至秦漢，奴隸的數量不斷在加多，奴隸的問題日益成為社會的中心問題。”“如果我們了解農民在奴隸社會中的地位與作用，如果我們根據客觀的曆史事實，便不得不承認周代的奴隸制比殷代發展，春秋以下的奴隸制又比殷周發展，否則奴隸在農業生產上的比重始終不及農民”①。這些評論，大體上代表了一些魏晉封建論者的共同看法。
關于漢代的社會性質和古代中國如何從奴隸制向封建過渡的問題，魏晉封建論者的看法可以歸納如下：（一）春秋戰國間的生產力和商品貨幣關系的發展，促使農村公社瓦解，形成了小農農村；與此同時，以生產直接生活資料為目標的家長式的奴隸制也轉化為以生產剩余價值為目標的發展的奴隸制。西漢時代官私奴婢的數量很大，奴隸勞動不僅在工商業中占統治地位，即在農業中，也起著主導作用。奴隸主、商人和高利貸者形成了三位一體，操縱著社會生產。
（二）漢代的奴隸不僅可以買賣，存在著廣大的奴隸市場，而且奴隸被任意虐殺的記載也很多。奴隸采取的各種形式的斗爭以至武裝起義，迫使奴隸主階級和奴隸主政權不得不實行讓步，因而從東漢開始，奴隸的地位逐漸有所改善，以至達到解放。
（三）在古代社會，不但有奴隸制經濟，還有著其他形式的所有制。漢代雖然存在著一定數量的租佃制和為數眾多的自耕農民的小土地所有制，但決定漢代面貌的是奴隸制的生產方式。漢代的自耕小農就數量來說比奴隸多，但由于奴隸主、商人、高利貸者的兼並盤剝，加上專制主義國家賦稅徭役的壓榨，他們日益破產而轉化為債務奴隸。
（四）西漢時代，貴族奴隸主和商人奴隸主兩個集團之間存在著矛盾。
商人奴隸主憑借他們手中掌握的大量財富，不僅大事兼並農民，而且損害了貴族奴隸主的利益，破壞了奴隸制國家的統治基礎，漢代政權所采取的“重農抑商”的政策以及漢武帝的“治緡錢”，就是奴隸主階級內部這兩個不同集團之間矛盾和斗爭的表現。
（五）西漢末年，由于大土地所有制的發展和小農的破產，出現了大規模的流民，反映了奴隸制的深重危機。如何使勞動（農民）和生產資料（土地）重新結合，是新的生產方式必須解決的問題。從東漢開始，封建制的因② 任繼愈：《先秦諸子百家爭鳴所反映的有關古代社會性質問題》，《爭鳴》1956 年第2 期。後來，他改變了這種觀點。
① 日知：《中國古史分期問題的關鍵何在？》，《曆史研究》1957 年第8 期。素沿著兩條線在孕育和生長：一條是自由民身份的下降，一條是奴隸身份的提高。東漢的私家部曲和客，是奴隸制向封建制轉化過程中的產物。到了魏晉南北朝，勞動人民的身份已經從戰國秦漢時代的編戶齊民、奴隸，轉變為依附民、部曲和客。
（六）秦漢戰國時代的城市既是政治的中心，又是經濟的中心。城市對鄉村的支配體現了奴隸制經濟對小農的支配。東漢末年以後，在土地荒蕪，人口銳減、生產力受到嚴重破壞的情況下，商品貨幣關系萎縮，城市衰落，自然經濟大大加強，經濟生活的支配權從城市轉移到鄉村。
當然，主張中國奴隸制的下限是在魏晉時代的史學家們的觀點也並不是在一切問題上都是一致的。例如，對戰國以後奴隸制關系的發展程度的估計上，就有分歧。何茲全說：“戰國到西漢中葉是我國古代社會的繁榮時期，小農經濟的繁榮是社會繁榮的一面，奴隸制的發展和奴隸經濟在整個社會經濟中的領導構成社會繁榮的另一面”①。王仲犖則估計得比較低，他說：“由于古代中國村公社瓦解特別延滯，公社殘余遺留特別嚴重的緣故，自由小農生產，還是占重要的地位，奴隸的勞動，不能盡量代替自由人的生產勞動，建築在小農農村基址上的專制主義政權，它也因此特頑固地起著箝制商人階級——新興奴隸主勢力發展的作用。從而，古代中國的蓄奴形態的緩慢與不充分，自從漢武帝以後，也更顯得有異于古典的希臘和古典的羅馬社會中奴隸制那樣的較迅速發展和較充分的繁榮”。又說：債務奴隸制的不廢除，是古代中國奴隸制“不能臻至奴隸發展典型階段的重要原因”②。在他看來，債務奴隸制沒有取消，戰俘奴隸就不會商品化，因而戰爭中的俘虜就不是當時奴隸的主要來源。對此，尚鉞卻認為，掠奪奴隸和牲畜是漢朝對匈奴戰爭的主要目的之一③。何茲全也認為，秦漢帝國向四方擴張疆土中，俘虜是作為奴隸的，俘虜以外。還半公開地掠奪邊境少數民族的人民為奴隸①。
反對魏晉封建論的同志則認為：（一）魏晉封建論的觀點是把中國曆史與西方曆史作了牽強的比傅。翦伯贊說：“人類曆史發展的規律是共同的，或經曆過類似的或者相同的階段，然而這決不等于說，此種類似的或者相同的階段在時間上是一致的。”他批評尚鉞的“魏晉封建論”是“用曆史類比法得出來的結論”②。
（二）漢代雖然還有大量的奴隸存在，但是用于社會生產主要部門——農業中的卻很少或者幾乎沒有。同時，當時的奴隸已經不能隨便屠殺。翦伯贊說：西漢官私奴婢的數量在當時人口中所占的比例極小；奴隸的主要來源不是戰爭中俘虜的外族人，而是本族的破產農民；不論官私奴婢，不僅不是社會生產的主要擔當者，而且成為主要生產者農民的負擔；最後，西漢的法律不是替奴隸制服務的法律。根據這些分析，他認為西漢的官私奴婢只是封建社會中的奴隸制殘余③。
① 何茲全：《關于中國古代社會的幾個問題》，《文史哲》1956 年第8 期。② 王仲犖：《關于中國奴隸社會的瓦解及封建關系的形成問題》，《文史哲》1956 年3、4、5 期。③ 尚鉞：《如何理解曆史人物、事實和現象》，《教學與研究》1956 年第4 期。① 何茲全：《關于中國古代社會的幾個問題》，《文史哲》1956 年第8 期。② 翦伯贊：《“新冒出來”的史學體系還是“舊的傳統史學體系”的翻版？》，《曆史研究》1960 年第3期。
③ 翦伯贊：《關于兩漢的官私奴婢問題》，《曆史研究》1955 年第4 期。（三）郭沫若根據《史記·平准書》中的“山川園池市井租稅之入，自天子以至于封君湯沐邑，皆各為私奉養焉，不領于天下之經費”和《漢書·食貨志》所載：“秦..用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得買賣。富者田連阡陌，貧者無立錐之地。又顓川澤之利，管山林之饒，荒淫越制，逾侈以相高。邑有人君之尊，里有公侯之富。..或耕豪民之田，見稅什伍。故貧民常衣牛馬之衣，而食犬彘之食。..漢興，循而未改”的兩條史料，說明漢代的天子本人就是一個大地主，而地方上的中小地主則都是利用貧農來從事耕作，收取租稅。“或耕豪民之田，見稅什伍”的租佃制，是秦漢農業中一貫的生產方式。又《史記·平准書》云：“富商大賈，或■財役貧”，《漢書·王莽傳》說：“豪民侵陵，分田劫假”。郭沫若認為“■財役貧”、“分田劫假”八個字，可以概括西漢的全部社會經濟。“■財”的意義，包含著囤積居奇，大利盤剝，這樣來奴役貧苦的人民。“分田”是把土地分租給貧苦者，而劫奪他們的剩余勞動①。
（四）主張漢代是封建社會的人，對于工商業中奴隸制關系的估計意見並不一致。郭沫若在《奴隸制時代》一書中，雖然認為奴隸用于農業生產者少，但卻承認用于采銅鑄鐵、畜牛牧馬、手技作業者多。張恒壽也同意漢代的官手工業使用奴隸勞動生產的有冶鐵、采礦、紡織、鑄錢、造農具及其它修城、漕運種種部門②。但翦伯贊、杜金銘和楊偉立③等則認為工商業中的奴隸勞動是少數“偶然性的”甚至是“反常”的現象。
（五）主張漢代是封建社會的同志承認大土地所有制兼並小農的事實，但卻不同意魏晉封建論者關于小農地位和命運的分析。張恒壽認為，小土地所有制的支配形態，並不是奴隸社會的證明。在西方古代時期，小土地所有制當作支配形態的時期很短，接著便發展為大土地所有制的奴隸制發達時期。中國從戰國以後，小土地所有制形態維持了相當長期的支配地位，但奴隸制還沒有來得及取得支配一切的地位，便被地主農民對立式的封建經濟占了統治地位。他說，從漢代的曆史看，小農破產後，多數是變為流庸，變為奴婢的是少數。所以漢昭帝的詔書說：“比歲不登，民匱于食，流庸未盡還”（《漢書·昭帝紀》）。東漢時杜林上疏說：“其被災民，..或俱死亡，卒為賃傭”（《續漢書·五行志》注補引《東觀記》）①。江泉也認為，農民經不起地主階級的剝削和苛捐雜稅的壓榨而出賣子女的情況在曆代封建社會都不乏見。我們不能把一部分小農悲慘的命運和決定小農經濟破產的原因混淆起來。漢代曆史表明，土地越是集中在地主階級手里，破產小農的數量就越多，他們或者淪為佃戶、雇農，或者被迫流亡。這說明制約小農經濟發展的，是以地主土地所有制為基礎的封建生產關系，而不是奴隸制生產關系②。（六）郭沫若認為，漢代政權對工商業者的打擊，是封建制國家要消滅奴隸制殘余的一種措施，說明漢代已經不是奴隸社會，而是封建社會。他又① 郭沫若：《奴隸制時代》。
② 張恒壽：《試論西漢時代的社會性質》，《曆史研究》1957 年第9 期。③ 翦伯贊：《關于兩漢官私奴婢問題》，《曆史研究》1954 年第4 期；杜金銘：《從史料運用上略論兩漢社會性質問題》，《曆史研究》1956 年第11 期；楊偉立、魏君弟：《漢代是奴隸社會還是封建社會？》，《曆史研究》1956 年第2 期。
① 張恒壽：《試論西漢時代的社會性質》，《曆史研究》1957 年第9 期。② 江泉：《漢代農業中主導的生產關系》，《光明日報》1957 年7 月18 日。說，如果斷定西漢是奴隸社會，那麼西漢的政權應該是保護奴隸主的，然而恰恰相反，西漢的政權從一開始就打擊工商業者，一直沒有間斷，而且有時打擊得十分沉重，可以說是致命的打擊。《史記·平准書》說漢政府“令賈人不得衣絲乘車，重租稅以困辱之，”“子孫不得仕宦為吏”，以及漢武帝施行告緡錢等史實都說明這些政策是嚴重打擊奴隸主的，所以漢代政權是封建性質的政權①。他又說：奴隸社會固有現象並非“重農抑商”，而是“重農輕商”。“重農抑商”指的是政策，“重農輕商”是傳統習慣，兩者不能混淆。漢代實行“重農抑商”政策的原因，是不容許不合法的商人任意兼並農民，使農民貧困化，以危害國家的基礎。因此，漢武帝的楊可告緡，打擊的是不法奸商，象甯成那樣的大地主便沒有遭到打擊，可見漢代在保護地主而徹底打擊商人奴隸主②。
（七）郭沫若說，從意識形態來看，“漢武帝尊重儒家，在地主經濟的基礎之上，把封建道德的上層建築，牢固地建立了起來，奠定了以後兩千多年的標准的封建格局。兩漢奴隸制說者，在這里不自覺地碰著了一個無法解決的矛盾。他們承認儒家學說是封建理論，而卻主張西漢的生產關系還在奴隸制的階段，這豈不等于說：在奴隸制的社會基礎上樹立了封建制的上層建築嗎？”③我們的一些看法上面我們將目前史學界流行的有關中國古史分期問題中三個不同派別的主要論點、論據及其反對派的意見作了一個簡要的介紹，但沒有正面地闡述我們對中國古史分期問題的主張。下面不揣固陋，把我們的一些看法論綱式地寫出來，希望得到讀者們的批評和指正。（一）關于中國國家的形成問題，我們認為是從成湯時期開始的。根據已經出土的地下資料和先秦典籍看來，傳說中的夏代時期，在夏商兩個部落中逐漸成長起來的生產力已同當時的生產關系發生了矛盾，並已存在著階級差別和國家萌芽的情況下，在成湯伐桀後便逐漸形成了中國曆史上第一個奴隸制國家①。
中國國家形成的形式，與雅典式的不同，和羅馬式的也不一樣，也就是說，她既不是直接從氏族社會內部產生，也不是在氏族社會的一個集團同氏族社會外另一個集團的對立斗爭中產生，而是在氏族社會內部分化成氏族貴族和平民階級，在氏族社會發展起來的階級對立中，“作為征服外國廣大領土的直接結果而產生的”②。在這種情況下，“氏族制度的機關便必須轉化為國家機關，並且為時勢所迫，這種轉化還得非常迅速地進行。但是，征服者民族的最近的代表人是軍事酋長。被征服地區對內對外的安全，要求增大他的權力，于是軍事酋長的權力變為王權的時機便來到了，這一轉變也終于實現”③。滅商後的成湯，可能就是這樣逐漸變成了商王朝的第一個最高統治者① 郭沫若：《漢代政權嚴重打擊奴隸主》，《人民日報》1956 年12 月6 日。② 郭沫若：《略論漢代政權的本質》，《人民日報》1957 年第3 月5 日。③ 郭沫若：《奴隸制時代》第74─75 頁。
① 詳見拙作《關于中國國家形成問題》，《吉林師大學報》1960 年第2 期。② 《馬克思恩格斯選集》第4 卷第166、148 頁。
③ 《馬克思恩格斯選集》第4 卷第166、148 頁。
的。
由于征服者商族和被征服者夏族的社會經濟在當時差不多處于同一發展階段上，所以“氏族制度還能夠以改變了的、地區的形式，即以馬爾克制度的形式”④，繼續存在幾個世紀。我們知道，國家和舊的氏族制度的區別，首先是按地域劃分她的國民。如下所示，在保有公社殘余進入奴隸制的古代中國，不是“由于地產的買賣，由于農業和手工業、商業和航海業之間的分工的進一步發展，氏族胞族和部落的成員，很快就都雜居起來”①，而產生居民的地域劃分，而是“在胞族和部落的地區內，移來了這樣的居民，他們雖然也是本民族的同胞，但並不屬于這些團體，因而他們在自己的居住地上被看作外人”②的情況下，按地域劃分了居民。這也就是說，在人類曆史中，除了遷徙雜居外，也還有象中國這樣的不經遷徙也可以形成按公社組織劃分居民的情形。
（二）商滅夏，以及其後的周族滅商後，仍然各自聚族而居，各自保持著原來的公社組織，以不平等的部落聯盟的形式組成了一個以不平等的部落聯盟為基礎的奴隸制國家。
這種公社，在商代叫作“邑”。甲骨卜辭中的“邑”，大體分為兩類。
一為王都之邑，屬于天子的都邑，或叫“大邑商”，或叫“天邑商”，又有的叫“大邑”，卜辭中稱“■邑”即“茲邑”的也是王都之邑。另一類為國內族邦之邑，有記其邑數者，例如：“弗其■邑”（《鐵》213·3）、“大方伐□■廿邑”（《粹》801）、“■乎告曰〔■方〕■（亂也）我奠，四〔邑〕，亦焚廩三”（《綴》117），“沚■告曰■土方■于我東鄙二邑，■方亦侵我西鄙田”（《菁》2）。鄙，在古籍中有“縣鄙”、“都鄙”和“邊邑”諸義。這里的“鄙”字，當為《左傳》莊公二十六年注的“鄙，邊邑也”，《禮記·月令》注云的“鄙，界上邑也。”由此，我們又可知道，甲骨文中的“鄙”當為都城外的居住地區，是由若干“小邑”組成，聚于邑之東者叫東鄙，聚于邑之西者叫西鄙，並且各有其田。《殷契粹編》907 云：“己巳，王卜貞，□（今）歲商受□（年），王■（占）曰：吉。東土受年。南土受年，吉。西土受年，吉。北土受年，吉。“這清楚地說明，在商都“大邑”之外的東南西北四方也都有許多“小邑”，所以商王才能關心那里農作物的生長情況，才要占卜其地的“受年”與否。從此，我們更可以看出，商代時期不管是王都之邑，抑或邦族之邑，都是由一個大邑與許多小邑聚合而成，而且往往以其大邑作為公社名稱的。正是因為這樣，卜辭中才有某一大邑被侵奪了它的■邑、廿邑、四邑、三邑、二邑等小邑的記錄①。
西周滅商後，她的公社組織也是以許多邑聚居而成的。周初的《周公簋》（亦名《井侯彝》）銘中的“州人、■人、■人”是三個小邑的名稱，既然它是邢侯所領有的大邑的一部分，那末邢侯大邑內也必定還有不少如同“州人”一類的“小邑”。又如《宜侯■簋》銘中還有賞賜“厥囗邑卅又五”的記載，也說明■侯的大邑中也包括許多小邑無疑。這就是說，凡是某一民族和國家帶著公社殘跡進入奴隸制的時日，在其統一的王國之內，一般都有許④ 《馬克思恩格斯選集》第4 卷第166 頁。
① 《馬克思恩格斯選集》第4 卷，第105 頁。
② 《馬克思恩格斯選集》第4 卷，第105 頁。
① 詳見拙作《商代公社及其相關諸問題》，《松遼學刊》1983 年1、2 期。多包括一些小邑的大邑。我國的這種公社，直到商鞅變法前後，由于商品貨幣關系的進一步發展，才逐漸走向了崩潰的道路②。
（三）恩格斯在《反杜林論》中曾經指出：“一切文明民族都是從土地公有制開始的。在已經經曆了一定的原始階段的一切民族那里，這種公有制在農業發展過程中變成生產的桎梏。它被廢除，被否定，經過了或長或短的中間階段之後轉變為私有制”③。
土地公有制是氏族公社或農村公社的公社所有制。在原始公社解體進入文明社會的過程中，這種公社所有制即公有制，還繼續存在相當長的時間。如同恩格斯所指出的：“一切文明民族都是從這種公社或帶著它的非常顯著的殘余進入曆史的”①。也就是說，這時的公社已經改變了性質，即“實際的公社卻不過表現為世襲的占有者”②，奴隸制國家即國王才是全國土地的唯一所有者。每一個別的公社農民只有通過其所屬的公社才能領得自己的份地。正因為份地所有權在法律上屬于國王，所以每一個公社農民的剩余勞動也就屬于這個最高統一體。由于公社所有制一般分為公用所需部分即“公田”和公社農民所需部分即“私田”，所以在這種公社中，公社農民的剩余勞動是以耕種“公田”的形式而出現的。這就是我國先秦文獻中所說的貢、助、徹。這種所有制在我國古代社會中叫作井田制度，它可以根據文獻記載和考古資料得到比較具體的了解。
這種井田制是一種從公有制到私有制的“中間階段”的公社所有制，它經過了夏、商、西周、春秋到戰國前期的一個較長的階段後，由于鐵制工具的出現，生產力的進步，商品貨幣關系的進一步發展，才逐漸走向解體。我國商周奴隸社會中的土地所有制基本上是以公社所有制為基礎的土地公有制。當時的各級奴隸主貴族對其所占有的土地既不能買賣，也不能私相授受。這也就是《禮記·王制篇》所說的“田里不鬻”。然而，在這種土地公有制下各級奴隸主貴族逐漸也擁有一些私有性質的土地。在我們看來，中國古代社會中土地私有制的出現主要是由兩個因素所決定：一個是古代公社的解體而產生的；另一個則是那種私有性質的土地，從無到有，從少到多，從不合法到合法之後，與前者彙合一起而形成起來的。
（四）曆史上第一次出現的階級社會是奴隸社會，其階級關系的形式是：自由民和奴隸、貴族和平民。不管具體情況如何複雜，奴隸社會中統治和奴役的關系，剝削者和被剝削者的關系，總的階級劃分，從其發生發展的基本過程來說，就是這樣的。
我國商周奴隸社會中，占統治的階級關系，基本階級是氏族貴族奴隸主和受家長制剝削的奴隸；除此基本階級之外，尚有習慣上所說的非基本的階級或叫過渡的階級，即公社農民和手工業小生產者階級。這些階級都是在原始社會末期出現或分化出來的，到了奴隸社會後都成了殘跡的事物。隨著社會生產力的進步，特別是到了春秋戰國時期，氏族貴族奴隸主階級要被新興的地主階級所否定、所代替，家長奴隸制也逐漸要被封建制所否定、所代替；至于公社農民、手工業者，在公社解體後也要進行分化。
② 詳見拙作《西周公社及其相關問題》，《史學月刊》1982 年第6 期。③ 《馬克思恩格斯選集》第3 卷，第178 頁。
① 《馬克思恩格斯選集》第3 卷，第187 頁。
② 《馬克思恩格斯全集》第46 卷上冊，第473 頁。
在我國的商周奴隸社會中，奴隸在生產上並不占主導地位。由于當時的奴隸數量比較少，奴隸之外還有眾多的公社農民的存在，所以當時的生產與其說是建立在奴隸勞動上面，不如說建立在公社農民的勞動上面。說到這里，人們常常提出問題說：為什麼把這樣的社會叫作奴隸社會呢？根據馬克思主義經典作家的看法，包括古代中國在內的家庭奴隸制和希臘羅馬的奴隸制是有區別的。恩格斯在區別這種家庭奴隸制和存在于古代希臘、羅馬的奴隸制的不同時說：“在這里，它不是直接地而是間接地成為生產的基礎，即他們以家庭成員的身分（從事生產），並且在不知不覺中融化在這家庭里面”①。正因為這樣，馬克思叫他們做“隱蔽地存在于家庭中的奴隸制”②。這種區別主要是由當時的生產力水平和公社殘存于當時社會中的長短不同而決定的。但是，恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》一書中，講到日耳曼人南侵後，改變了羅馬帝國的奴隸制時，曾經這樣說過：“中世紀的農奴實際上卻作為階級而逐漸實現了自己的解放——如果是這樣的話，那末，這一切如果不是歸功于他們的野蠻狀態（由于這種野蠻狀態，他們還沒有達到充分發展的奴隸制：既沒有達到古代的勞動奴隸制，也沒有達到東方的家庭奴隸制），又歸功于什麼呢？”③括弧里的這段話，曆來的解釋是不同的，但細讀這段文字，我們可以清楚地看出，恩格斯在此明確地把希臘、羅馬為代表的勞動奴隸制和東方的家庭奴隸制同樣看作是“充分發達的奴隸制”。這里姑且不談“勞動奴隸制”與“東方的家庭奴隸制”的不同，由此肯定“東方的家庭奴隸制”是奴隸社會，當是沒有問題的。我們知道，我國商周奴隸社會中的奴隸數字雖然較之公社農民為少，在生產上不占主導地位，但也決不能說當時的奴隸只作家內勞動，不參加生產。事實上他們是以家庭成員的身分“間接地成為生產的基礎”，以家庭成員的資格從事農業的、手工業的或家內的勞動④。由此可見，決定某一社會是否奴隸社會，不僅看它的奴隸數量多少，而重要的是要看那里奴隸制的發生、發展對階級關系的發展和變化所起的作用。
（五）在我國的商周時代，據出土資料和文獻記載看來，農業中普遍使用的生產工具是耒耜。耒是木制的，耜與耒的根本區別主要在于它帶有一個寬頭，而耒的下部是分叉的雙齒。《詩經》中提到耜的計有四處，其中三處都加上了表示鋒利的形容詞，可證耜可能已有金屬的耜頭或耜刃套。耒耜的耕作方法包括兩個動作，一叫“推”，二叫“發”，前者是刺土，後者是翻土。這種耦耕方法，是生產力發展到一定階段上的表示。
鐵制工具在我國是什麼時代發明的問題，目前學術界還沒有取得一致的結論。《詩經·秦風·駟驖篇》的“駟驖孔阜”，孔穎達《正義》把“驖”字徑作“鐵”，這是古書上所見最早的“鐵”字。這里把黑色的馬稱為“驖”，必然這種黑色金屬在當時已經是常見之物，而後才有可能把黑色的馬也稱“驖”。《駟驖篇》為秦襄公時詩，正當西周和東周之交。因此，我們可以① 《反杜林論》附錄《反杜林論提綱》，狄茲德文本第435 頁。轉自趙光賢：《周代社會辨析》第2 頁引例。
② 《馬克思恩格斯全集》第3 卷第25 頁。
③ 《馬克思恩格斯選集》第4 卷第153 頁。
④ 詳見拙作《“眾”“庶人”並非奴隸論補證》（兼說商周農民多于奴隸亦為奴隸社會問題），《東北師大學報》1984 年第2 期。
說，我國在西周末年鐵制工具至少在周王畿內已經使用于農業生產上了。中國在公元前六世紀鑄造“刑鼎”的時候，已經發明了“鑄鐵”，據研究，發明用“塊煉法”取得熟鐵即“鍛鐵”，一般要比“鑄鐵”早千年左右，從此可以推斷我國鐵制工具的使用可能已在西周末年出現了。
在我國商周奴隸社會中，盡管替奴隸制度服務的手工業已經存在，盡管原始的而主要是以物易物的交易已經出現，但是，由于當時殘存有公社及其所有制即井田制度，因而當時的工商業也就不可能十分發達，工商業者基本上是一種官工和官商。這就是文獻記載中所說的“工商食官”制度，當時的商人，不僅不能自主經營其業，那些手工業者所生產的商品也主要是為奴隸主貴族所享用，而不是為了交換而進行的商品生產。所以《禮記·王制篇》說：“凡執技以事上者：祝史射禦醫卜及百工。凡執技以上市者：不貳市，不移官，出鄉不與士鑿。”也就是說，以技術為奴隸主貴族服務的，例如說，祝、史、射、禦、醫、卜以及各種技工藝人，既不可兼作他事，也不能改變行業。到了春秋末年以後，由于鐵制工具的廣泛使用，分工的發達，不僅使農工之間有了進一步的分工，而且也出現了“一個不從事生產而只從事產品交換的階級——商人”①。《史記·貨殖列傳》里的白圭、猗頓、郭縱、烏氏倮、卓氏、孔氏等等，都是從平民中興起的專為生產交換而不是為自己享用的商人，司馬遷稱他們為“素封”（《史記·貨殖列傳》）。“素封”的出現，也就標志著長期存在于戰國古代社會中的“工商食官”制度的結束。隨著商品生產的發展，金屬貨幣也就隨之而產生。戰國以前，以重量計的貨幣雖已產生，但是只有在出現鑄造貨幣之後，才能真正代替“以物易物”的階段。所以，恩格斯把金屬貨幣稱之為“商品的商品”，“從而一切商品生產者，都應該畢恭畢敬地匍匐在貨幣面前”②。在我國古代社會中，商品貨幣關系的有力發展，足以促使我國古代公社及其所有制的瓦解，大體上是在商鞅變法前後。
（四）所謂封建，是封土建國的簡稱，即把一定的土地分賜給某些奴隸主貴族，尤其是分賜給一起作戰有功的同姓的親，異姓的戚，由他們率領一些公社農民到新征服區去建立封國。一些同志把這種封國或封建，視為馬克思主義所說的五種生產方式中的封建制度的主要標志，似難成說。
甲骨文中的土字作■，金文作■，正象地上聚土為封之形。封字，金文作■，從又（手）持樹（■），植于土上；又作■，從■從■，■即豐的省文，■為■的省文，■字正象兩手捧持樹木種植形狀，也正是《易經·系辭》所謂“不封不樹”的“封”。《散氏盤》銘是記載■人■予散人眉田和井（邢）邑田後，整理兩國封疆，沿界聚土植木必為封的情況。用以植封的樹有柳、楮、■等，這與《論語·八佾》中的“夏後氏以松，殷人以桕，周人以栗”，可以互相參證。
封為起土，■為聚土。所以封之下必定有溝。由此可知，所謂封疆必有三事，即有封有溝有樹。其所以如是者，大概是承襲原始社會氏族部落的沿境林或防護林而來的。《爾雅·釋地》云：“邑外謂之郊，郊外謂之牧，牧外謂之野，野外謂之林，林外謂之坰。”這里的“邑”，《釋名》云：“人聚會之稱也”，就是恩格斯所說的“實際居住的地方”；郊、牧、野，就是① 《馬克思恩格斯選集》第4 卷第162─163、162 頁。
② 《馬克思恩格斯選集》第4 卷第162─163、162 頁。
恩格斯所說的“廣大的供打獵和捕魚之用的地方”。林，可能就相當于恩格斯所說的“邊境森林”或“防衛林”。坰，即冂，《說文》云：“象遠介也”，應當就是恩格斯所說的“一塊廣闊的中立地帶，一直延伸到鄰近部落的地區邊上。”我國古代的邑、郊、牧、野、林、坰的層次雖然不一定如此井然有序，但在各個封國外圍都有防衛林則是肯定的。這種作為分界的森林，最初當然是原始森林；而這也是“封”的古文■所取象的草木。後來隨著人口的增加，土地日漸成了生產資料，部落與部落間的日漸接近，也就產生了人為的疆界，這可能就是恩格斯所說的“為相鄰部落所承認的，並由部落自己來防衛”①的分界。這種人為的疆界最易取于自然或植種人造林，這就是金文■所取象的樹木。由于■本象人用雙手植林，■則從旁用土培林，也就有了人造林的意義。從此，“封”字就由原來的沿境林而有“界”義，更有“制畿封國”（《周禮·夏官·大司馬》），即“立封于疆為界”（鄭氏注）的意義。後來，便把分茅胙土叫作“封建”，而封建時必須分茅，當即由此而來。
（七）父家長制的特點，如恩格斯所指出，一是把非自由人包括家庭以內，一是父權制。根據這個特點考察我國古代的宗法制度，就不難看出，宗法就是一種父家長家庭或父家長家庭公社。父家長，在我國古代文獻中叫作“父”，這與羅馬的家長貴族的家庭相同。
父家長的權力是很大的。我國的君位與宗族是一致的，父家長在宗族內的權力正如君主在國內一樣，有生殺予奪的大權。這種父家長在父系氏族公社時期，本來是民主選舉的，但是，由于階級的產生，其中富有的父家長就已在政治上、經濟上獨攬大權，形成了氏族貴族，因而父家長就由選舉制而變為父子世襲制。兄終弟及可能是由選舉制到父子世襲制的一種中間形態。武王滅商，特別是周公東征以後，他們把自己的宗族在父家長的率領下分封到各占領區去建立“封國”。因此，這些父家長也就成了各地方的統治者——諸侯，以“國”、“野”形式進行統治。所以，所謂“封國”者，也就是把氏族貴族變成為統治階級，宗族即父家長制家族公社則變成一種超乎“公共權力”之上的國家機器。這種權力，就甲骨文來看，商代就應該已有其雛形，到了西周便告完成。
在周初封建時，往往以被征服的殷族和其他各族賞與受封的奴隸主貴族，如魯公伯禽封于商奄之虛即“少皞之虛”，分賜有“土田陪敦”、“祝宗卜史”、“備物典策”和“官司彝器”等，另外還有“殷民六族”。這個“殷民”可能是指的被征服的商殷貴族即公社之長，所以《左傳》定公四年云：“使帥其宗氏，輯其分族，將其類丑，以法則周公，用即命于周是使之職事于魯。”這里的“宗氏”，指宗族，有大宗率領；“分族”，指“宗族”的分支，有“側室”、“小宗”之長率領，與“大宗”相輯受“大宗”管轄；“類丑”，指“宗人”和“臣仆”，當以“室”分，直接受其家長之統領，而間接受其“宗長”之統帥。這些宗族之宗長，可以“法則周公”、“即命于周”而“職事于魯”，其為助魯公統治公社農民的貴族自無疑問。
當時的一個宗族是由若干“室”組成的，如果說宗族是父家長大家庭，那麼“室”就是小家族。這種“室”到了春秋時代，不只是指的妻室、家室而言，它包括動產和不動產，自由人和非自由人在內。《儀禮·喪服》云：“異居則同財，有余則歸之宗，不足則資之宗”，這就是說，父子兄弟雖已婚後分居，但它還是宗族的一分子，不能自蓄財產。
“室”的主要財產為“田”。《國語·晉語》載厲公“大其私昵而益婦人田”，時人以為“不奪諸大夫田，則焉取以益此，諸臣之委室而徒退者將與幾人”，結果“殺三郤而尸諸朝，納其室以分婦人“，這就是“室”的主要財產為“田”的證明。“室”之財產除田而外，重要的還有人，包括妻孥，大家族成員、臣僚仆庸和奴隸，此外就是所謂“器用、財賄”。這種“室”所握有的土地等財產，就是奴隸制大家庭的私有財產。了解了這一點，對于《左傳》中的“分其室”、“兼其室”、“納其室”的“室”，就容易理解其為當時公社所有制下的一種私有性質的土地了。
（八）周代統治階級的核心是世襲貴族，商代的情況大概也是如此。
周初建國時，文武朝的同姓的親和異姓的戚，或“受民受疆土”，或擔任要職，他們的子孫繼承余蔭，世世罔替，所以金文中常見“■（更）乃且（祖）考”（《舀鼎》）之類的詞句，除了令其效法祖先之德以對周室盡忠外，還指令他們繼承祖先的官職，因而金文中多以“子子孫孫永寶用”作結。周代的禮器代表一種身分、階級和職位，子孫代代可以享用禮器，其職守或地位也是代代傳下去的，此即所謂沿襲世職。職守身分的傳遞，在禮法上由“再封”禮儀予以承認。原來奴隸主貴族的職官是由周王授予的，接受的雙方一方有變，就需舉行一次授職典禮，可以稱為“再封”。例如，《師虎■》中的師虎之職不知傳了幾代，先王封師虎繼其祖考官職，今新王即位，又封師虎，把官守重申一遍，可見這種“再封”之禮當是為了表示新的隸屬關系。大概奴隸主貴族去世後，周王對其子之“再封”時，苟無罪過，其職守是不會被褫的。所以《大盂鼎》銘中盂的父親早逝，他在幼沖之年就繼承了顯職。周代的“再封”禮儀，今已較難了解，但是世官制度因此而趨穩固。西周數百年間，有權勢的奴隸主貴族非無變易，但得勢的貴族仍然世官。《左傳》襄公二十四年載叔孫豹之言曰：“保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀，無國無之”，當屬事實。
周人的世官制度和一族的氏族集團性互為表里，代代執政本是氏族共治的遺習，而氏族的存在也仰賴于代代職掌官守，所以，《左傳》文公十六年云：“棄官則族無所庇”。這也就是文獻中所說的“世臣”（《孟子·梁惠王下》）。周代掌權的奴隸主貴族，都盡量把持既得權益，同族的成員也不能輕易被排斥在外。所以，魯的三桓、鄭的七穆，原先都是兄弟，宋的華氏，當權的更多。所謂“政在季氏”（《左傳》昭公三十二年）是指全族而說的。于是，周代的奴隸主貴族政治，在縱的世襲制度代代傳承之余，還有橫的氏族集因。他們的勢力之大，常常可與國君抗衡，“國”和“家”通常是並稱的。要想當時國家的存在，必須首先扶植大奴隸主貴族，難怪魯國的襄仲說：“不有君子，其能國乎？”（《左傳》文公十二年）這種奴隸主貴族氏族集團孟子稱為“巨室”，他說：“為政不難，不得罪于巨室”（《孟子·離婁上》），又說：“天下之本在國，國之本在家”（同上）。
周代的奴隸主貴族各有一篇淵遠流長的族譜，有力量也有權力廢立國君，這是氏族社會的遺習，不能一概都以“亂臣賊子”目之。周代所以能夠實行貴族政治，其實力基礎是建立在公社及其所有制即井田制度之上的。（九）在商周奴隸社會里，除了血緣宗法關系仍然相當牢固地存在之外，還有許多前社會遺留下來的舊制度、舊習慣、舊觀念在起作用。在原始社會里，人們的意志和感情服從于集體，其言行以自然形成的風俗和傳統習慣為准則，“在大多數情況下，曆來的習俗就把一切調整好了”①。這種原始的“禮”，在進入階級社會之後，由于公社的殘存，並沒有煙消云散，反而把那些不平等原則法定化、神聖化，它被推廣出去，用以調整人與人的社會關系；儀式被固定化，涉及面更加廣泛，更顯得莊嚴典重，並且通過各種途徑貫徹到人民中去。奴隸社會中的“禮”制就是這樣在原始禮的基礎上演化來的。在商周奴隸主貴族來說，“禮”的功用大體有三；一是規定名分，二是節制人情，三是進德坊（防）亂。
商周時期的“禮”是與道德和法不可分割地聯系在一起，因此，“禮”
所表現的總問題也就是所謂“意志”、“責任”、“必然和自然”等問題。“禮”是統治階級意志的另一種形式的表現，是強加于被壓迫階級的責任，被統治階級如果觸犯了“禮”中所體現的階級統治原則，就會受到非自由的對待。因此，“禮”制決不是什麼階級的和諧，而是階級的另一種形式的強制。“禮”從屬于特定的道德，在階級社會里，超階級的社會道德是不存在的，因此，把來自原始社會而演變于階級社會的“禮”，說成是原始社會的民風民俗是不對的。在階級社會里，“禮”是階級統治的形式和表現。“禮”的內容是“名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民，是以政成而民聽”（《左傳》桓公二年）。就是說，“禮”一方面規定統治階級內部依據不同身份有不同的“禮”，維護統治階級內部的等級關系和他們某種程度的血緣關系；另一方面，“禮”的作用在于加強統治階級對于人民的統治，即“禮以體政，政以正民”。商周時期是兵刑不分的，用刑就是用兵，每一諸侯國的國君都有權用兵因而亦可用刑。由于兵刑不分，因而“禮”和“法”也不能分，非禮就是非法，犯法就用刑，用刑就用兵。可見，當時奴隸主貴族制禮的目的，也就是《禮記·樂記》所說的：“禮樂刑政，其極一也。”
春秋末年以後，特別是戰國以後，隨著商品貨幣關系的發展，公社逐漸解體，新的地主階級便脫出了公社的束縛，開始走上了曆史舞台，因此，按血緣等級維持秩序的禮制，已經過時，適應私有財產所有者要求的成文法便產生了。成文法律的公布，是對于氏族貴族奴隸主階級的一種威脅，是對于傳統制度即“禮”的破壞。法的原則是“齊”，即以刑法把人們整齊一致。可見，春秋末年以來的“禮”與“刑”的斗爭，從本質來說是氏族貴族奴隸主與新興地主階級的斗爭。這個斗爭，發展到戰國時代，氏族貴族奴隸主階級的統治已經走向了死亡的前夜，代之而起的則是新興地主階級的專政。這個曆史趨勢就迫使新興地主階級采取變法的形式提高君主權力，實行中央集權專制主義的政治，以此消滅氏族貴族奴隸主階級在政治上的地位；廢井田，開阡陌，公開承認土地私有，土地自由買賣，從此消滅氏族貴族奴隸主階級在經濟上的地位和社會上的特權。他們對于舊的上層建築的攻擊特別猛烈，對于舊的制度的改革也比較徹底，因而舊的“禮”便完全被推翻，替代它的就是“法”。
（十）鐵的使用，提高了生產力，使當時的社會經濟有了顯著的發展。
西周末年“宣王即位，不籍千畝”的出現，反映了中國古代公社所有制即井田制度從此開始了量的變化，即取消了“公田”和“私田”的區別，實行了“履畝而稅”制度。為了實行“履畝而稅”，首先必須使公社農民的“私田”固定化，從此公社內部的土地便由過去的“三年一換主（土）易居”變為“自① 均見《馬克思恩格斯選集》第4 卷第87 頁。
爰其處”。由于各個地區社會經濟發展的不平衡，這種制度的變化，有先有後，並不一致。“履畝而稅”制是按公社農民實行耕種的土地多少而征稅，所以不管它是公社的授田還是墾荒而來的土地，一律丈量征稅。這樣一來，奴隸主貴族的剝削量便可大大增加。所以《左傳》宣公十五年解釋“初稅畝”時說：“以豐財也”，正得其旨。由此看來，所謂“初稅畝”，根本不是什麼封建生產關系的萌芽。
春秋時期的公社雖然仍舊存在，但是公社農民這個個體與國家的隸屬關系越來越密切，因而從這時起各國普遍出現了“書社”組織。“書社，謂以社之戶口，書于版圖”（《荀子·仲尼》楊倞注）。所謂“版”，“名籍也，以版為之，今時鄉戶籍，謂之戶版”（《周禮·天官·宮伯》鄭玄注）；所謂“圖”，“土地形象，出地廣狹”（同上《司會》鄭玄注）。可見，春秋時代以後的公社所以稱為“書社”的原因，當是取消“公田”、“私田”後的公社必須把公社內的戶口、土地數字制成清冊定期上繳于各國統治者，作為對公社農民的征稅和力役的根據。
西周時代的最高統治者周天子，是以公社為單位進行賞賜和剝削，並不以公社農民為對象，因而也就沒有具體了解公社內部戶口和土地數字的必要。所以《國語·周語上》說：“古者，不料民而知其多少。”可是到了春秋時代，由于公社內部的量變，“書社”的出現，就不得不加強其對公社農民之戶口和土地的調查和控制。所以，宣王三十九年，周軍和姜氏之戎戰于千畝，周軍大敗後，“乃料（韋昭注曰：“數也”）民于太原”（《國語·周語上》。這種“大比”制度，就是“登民數，自生齒以上，登于天府”（《周禮·小司徒》職），也就是把公社農民的總數報告于司寇，司寇在孟冬司民那天，把民數敬獻給王者，王者拜受而藏之于天府。
這樣一來，作為奴隸制度的經濟基礎就逐漸崩潰，中國古代社會也就走向解體。
（十一）西周時期，有周天子的威權在，各諸侯封國的爭戰並不激烈，戰爭的規模也比較小，列國向采邑奴隸主貴族征收的“賦”也不多；各國的貴族還不需動用“野人”的力量和資源，“野人”只能充當軍夫、輸草運糧、帶著城板去築城而已。但是春秋時代以後，各國之間的兼並轉劇，戰爭范圍逐漸擴大。這時，正值“國”、“野”關系逐漸混同，“野人”也就執干戈上戰場，則意味著他們的身份地位的轉變。“州”，是“野人”所居，本來不能服兵役，可是，晉國為了擴充兵源而“作州兵”，要州內“野人”也服兵役。按過去的禮法，晉國只能有一軍的兵力，晉獻公作二軍，晉文公作三軍，三年後又作五軍，到了公元前538 年則改作六軍，幾乎舉國當兵，便是其證。當時的國君為了應付日益頻繁的戰爭，除了擴充兵源要“野人”當兵外，還需他們提供兵賦，這就是史籍中所說的“作丘甲”（《左傳》成公元年）或“邱賦”（昭公四年）。距“作丘甲”已是百年後公元前483 年的“用田賦”（《左傳》哀公十二年），即舉國皆賦，也是這一事實的反映。
周代社會中的“國人”在當時社會中有著重要作用，他們能夠參與國君的廢立，左右一國的外交，甚至可以決定和戰。“國人”所以能夠有與國君、貴族鼎立而三的實力，是基于公社組織和氏族遺習才能得到存在的。也就是由于凝固的公社組織將“國人”鳩集在一起，加上氏族共同體的遺習，造成一股力量，使貴族不敢輕侮他們。到了春秋時代，公社逐漸走向解體，國野區別業已消失，“國人”與政的傳統也和貴族政治一樣，變成了昨日黃花，供人悼念而已。這樣一來，隨著公社共同體凝固性的煙消云散，“國人”于政的力量也就跟著瓦解，商周奴隸社會也就瀕于尾聲矣。
（十二）春秋時代，在南夷北狄交侵中原之際，華夏小國岌岌可危之時，齊桓公伐山戎救燕，為衛築營丘、救邢，糾合諸侯，領導攘夷。這在當時誠然是件大事，但是霸者的大義卻不僅止于抵抗北方的山戎和南方楚之北上。齊桓公的基本精神，主要在于維護奴隸制度，所謂攘夷不過是其一端，實際上他更注意消除或防范列國的內在矛盾和危機。公元前657 年的陽谷之會，《公羊傳》僖公三年所載齊桓公的宣言中所說的“無障谷，無貯米，無易樹子，無以妾為妻”，便是其證。《左傳》襄公十一年范宣子主盟時所說的“載書曰：‘凡我同盟，毋蘊年，毋雍利，毋保奸，毋留慝’”，大概也是繼承了霸政精神，承襲齊桓公而來。
但是，晉國的霸業自文公以下卻是在不斷摧毀封國的基礎上建立起來的。公元前635 年，晉文公靖王子帶之亂，納周襄王，王賜陽、樊、溫、原、贊茅之田，表現得最為明白。晉文公接收陽、樊時，陽人呼曰：“今將大泯其宗祊，而蔑殺其民人，宜吾不敢服也！”（《國語·周語中》）。這里的“蔑殺其民人”是不承認其人民為“國人”身分，“泯其宗祊”是摧毀其國的統治階級，將全部征服民降為“野人”，征服地淪為采邑。這種作風，大概是晉國的一貫作風，晉獻公滅虢平虞取魏以來就是如此，所以陽、樊人“不敢服”。按著過去禮法，晉國本應維護他們的存在才對，然而文公還是“出其民”（《左傳》僖公二十五年），占有其地。由此可見，晉文公以後的霸主雖仍維持霸主盟會的虛表，然而齊桓公所提倡的霸政精神早已喪失，那只是另一種政治形態出現的前奏，弱肉強食，已為人們所承認。原來為維系奴隸制國家的會盟制度，現在反而變成了剝奪奴隸制國家的主權，使其淪為附庸國家①。這樣一來，商周時代的奴隸制即將結束矣。
（十三）商周社會的經濟基礎，決定了這個時期的精神生活也具有它的獨自的特色。在“國之大事，在祀與戎”（《左傳》成公十三年）的社會里，宗教世界觀占據著支配的地位。在商代創業之初，主宰一切的至上神，是“上帝”，在周代則是“天命”。商周奴隸主貴族階級就是利用這一套宗教觀念來作為統治與奴役人民的精神武器的。用馬克思的話說，是以“想象的部落體，即神”①的資格而出現的。《尚書·梓材》說：“皇天既付中國民越厥疆土于先王”；《大盂鼎》銘也說：“■（粵）我其遹■（相）先王受民受疆土”，這無不充分地表現了馬克思所說的神授的觀念。這樣一來，當時的土地屬于所謂“單個共同體”、“共同體之父”②的周天子也就是理所當然的了。商周時期具有這一特點是與我國古代社會里長期殘留著公社、宗法等級制和世襲制度分不開的。
鐵制工具的使用，生產的發展，特別是商品貨幣關系的發達，終于沖破了公社組織及其所有制即井田制度。同時，隨著經濟制度的改變，又發生了階級關系的大變動。在這種情況下，“學在官府”的局面也逐漸瓦解，湧現出大批“文學游說之士”，這是一個新的有廣泛的社會聯系和很大社會影響的知識分子階層。戰國中期，在齊都近郊的“稷下學府”就集聚了多達“數千百人”的學士，其中地位高的有士十多人，“皆賜列第，為上大夫，不治而議論”（《史記·齊世家》）。這些掌有專門知識的“士”，依附于不同① 《馬克思恩格斯選集》第4 卷第92─93 頁。
的階級和階層，成了這個時期不同階級和階層的思想代表。他們從不同階級和階層的利益出發，著書立說，議論政治，闡述哲理，展開思想上的斗爭，形成了“百家爭鳴”的局面。可見，春秋戰國時期的“百家爭鳴”的出現是有深刻的社會曆史和階級根源的。春秋戰國時期這個新舊社會交替的社會條件，又為諸子百家的自由爭鳴，提供了特殊的曆史舞台。
這種意識形態上的“百家爭鳴”的表現形式，雖然異常紛歧混亂，但其核心不外是要求如何強化和擴大國家權力，以及否定舊的公社殘余對于當時社會發展的影響。通過“百家爭鳴”，把人們從氏族貴族奴隸主腐朽的意識形態下解放出來，為封建社會的誕生和統一的地主階級的政權的建立提供思想條件。只是到了秦統一六國，建立了統一的中央集權的封建王朝之後，秦始皇為適應政治上封建專制主義的需要，在思想文化上也實行封建專制主義，焚書坑儒，定法于一尊，從而結束了“百家爭鳴”的曆史。
（十四）馬克思在《給維·伊·查蘇里奇的複信草槁——三稿》中指出：“農業公社既然是原生的社會形態的最後階段，所以它同時也是向次生的形態過渡的階段，即以公有制為基礎的社會向以私有制為基礎的社會的過渡。不言而喻，次生的形態包括建立在奴隸制上和農奴制上的一系列社會”①。這就是說，農業公社解體後，有兩個前途，即或者走向奴隸制度，或者走向農奴制即封建社會。
由于生產力的發展，工商業的發達，人口的增加，我國古代公社的土地也逐漸開始了自由買賣，這就使中國古代公社逐漸走向最後解體。我國的古代公社和其他民族一樣，它是原始社會的余波，它出現于階級社會形成的過程中，保留于階級社會內部，直到商品貨幣關系的有力發展，足以促使它消亡為止。促使我國古代公社的解體，大體上在戰國中葉前後，這是從春秋後期到戰國時代，生產力發展的必然結果。恩格斯在《法蘭克時代》一書中曾經說過：“從那一瞬間起，當自由地一旦變為可以自由出讓的土地財產，變成商品的土地財產，大土地所有制的產生，便僅僅是一個時間問題了”①。所以，漢人在論述到土地的自由買賣和兼並的開始，也都推源于商鞅的變法，例如《漢書·食貨志上》載董仲舒的話說：“至秦則不然，用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得買賣。富者田連阡陌，貧者無立錐之地。”《漢書·王莽傳》載王莽改制的詔令也說：“秦為無道，厚賦稅以自供奉，羅民力以極欲，壞聖制，廢井田，是以兼並起，強者規田以千數，弱者無錐之居。”我國古代公社及其所有制即井田制度的崩壞，公社農民將其自耕份地化為私有之後，在我國曆史上便出現了一個小土地所有制的極盛時期。當時在商品貨幣關系發達的情況下，這種小土地所有者的地位並不穩定，他們逐漸地貧困和分化。這些農民由于不能維持生活而出賣土地的日漸增多，因而《呂氏春秋·為欲篇》中明確地說：“無立錐之地，至貧也。”這些喪失土地的農民，有的便為人雇傭，稱為“庸”或“庸客”等；有的在高利貸的嚴重剝削下棄產流亡，例如馮驩所謂“息愈多，急，即以逃亡”（《史記·孟嘗君列傳》）；也有人因為饑餓而死在溝壑之中。更有“天饑歲荒，嫁妻賣子”而淪為奴隸的；那些不甘心淪為奴隸的一般則采取了“壯者而散之四方”（《孟子·梁惠王下》）的方式，成為一種“流民”。曆史上所說的“鄭國多盜”（《左傳》昭公二十年），“魯多盜”（《左傳》襄公二十一年），並不是什麼奴隸暴動，而是一些不甘心賣身為奴的武裝流民而已。
破產流民的另外一條出路，根據《漢書·食貨志上》載董仲舒語云：“或耕豪民之田，見稅什伍。”這種佃農在戰國時期已經東鱗西爪地出現，當時的豪民，或者租給無地耕種之民，榨取收獲量十分之五的地租。在我國的戰國中期以後，封建生產關系就在這樣複雜而尖銳的階級對立中產生了，並在繼續發展中。到了西漢，“豪民侵陵，分田劫假，厥名三十稅一，實什稅伍也”（《漢書·王莽傳》中），對于失掉土地的農民，又進一步采取了強制手段，迫使他們束縛在土地上，佃耕交租，封建生產關系便成為當時社會中的主導形態。
附錄二中國古代國家的形成斯維至第一章宗族（一）父家長家族宗族就是父家長家族①。氏族社會末期由對偶婚到一夫一妻的過渡之際，氏族中逐漸分化出來的父家長貴族過著一夫多妻的生活；他以“父”自居，率領著若干妻妾兒女、奴隸以及其他非自由人組成家族，即父家長家族。H.L.摩爾根說：“若干數目的自由人和非自由人在家長的父權之下組成一個家庭。在閃米特類型的家庭中，這個家長過著多妻生活，非自由人也有妻子和子女。..”恩格斯引用了摩爾根上述的話後，加以概括說：“這種家庭的主要標志，一是把非自由人包括在家庭以內，一是父權。所以這種家庭形式的完善的典型是羅馬的家庭。”他還說familia 這個詞最初並不是指夫妻及其子女，而只是指奴隸②。
我們認為，我國先秦典籍里所習見的宗族就是父家長家族。早在四十年前李玄伯教授已首揭此說，我于1979 年《釋宗族》一文中也有闡述①。
我們現在有充分的根據可以證明這種父家長家族就是宗族。它曾經存在于商周時期，甚至可以後續于近代社會。如羅馬尼亞、南斯拉夫、沙俄以及印度等國都有其例。
丁山教授根據甲骨刻辭所見材料，作《甲骨文所見氏族及其制度》一書。他辛勤地研究了刻辭中許多氏族的名稱，據他統計至少在二百余以上。他認為它們就是氏族，並且有的氏族名稱或者族徽可以與青銅器銘文相印證。這是一項很有價值的研究。但是我們認為他所謂氏族實際就是宗族，即父家長家族，不一定都是氏族。
甲骨文屢見“宗”字，象在屋宇下祭祀祖先的宗廟建築，以後引申為凡同在宗廟里祭祀祖先的人，就是同宗或同族。父就是父家長，《說文》解釋云：“家長率教者”，它原來並不是生身之父的意思。甲骨文中屢見“父”字，象手持火炬或執斧鉞之形。火就是家火。我國古代和羅馬的父家長家族在屋子中間都有家火，由父家長保管，永不熄滅。或說手持之物為斧鉞，其實與手持火炬意義也同，都是象征權威、權力的意思。貴族一詞（Patrician）① 詳見拙作：《論管仲改革及其作用》，《東岳論叢》1985 年第1 期。① 《馬克思恩格斯全集》第46 卷上冊第473 頁。
本由“父”（Pater）演變而來。我國春秋稱貴族為“父”還很普遍，如宋國就有樂父、皇父、華父、孔父等。孔父就是孔子一族的祖先，“父”即父家長。如宋厲公的弟弟弗父何生孔父周，周生世子勝，勝生正考父，正考父生孔父嘉，除世子勝因早年病死，未及作父家長，故不稱父，其余皆稱為父。在氏族社會時期，父家長並不是世襲的，而是由族中推選。如公劉和古公亶父率領族人遷徙時，都召集“父老”（耆老）談話，征求意見。《公劉》詩云：“飲之食之，君之宗之”，可見君宗同義。古公亶父對父老們說：“二三子何患乎無君”（《孟子·滕文公》上），似父家長是大家推選的。
關于父家長的權力，于《左傳》也有痕跡可尋。如晉國大夫知（荀）罃被楚國所得，楚王有意釋放他回去，便問他：你何以報答我。知罃回答說：“首（知罃父親之名）其請于寡君，而以戮于宗。”（《左傳》成公三年）就是說，請求寡君同意在宗廟里殺戮。又國君放逐宗人，須先征求其宗主的意見。如鄭放游楚于吳，子產執政，他問太叔，太叔說：“吉（太叔名）不能亢（庇護）身，焉能亢宗”？（昭公元年）太叔不願意庇護游楚，故這樣說，但執政仍須征求他的意見。更奇怪的事情是國君為太子娶親時，見兒媳長得美麗，可以取為己有，而給太子另找一個代之。如魯惠公、衛宣公、楚平王等都如此，當時人不以為怪。衛州籲之亂，大夫石碏的兒子石厚參與其亂。石碏多次勸戒他，不聽。石碏故意要石厚到陳請求幫助，而結果被陳所執。石碏派人到陳監場，殺死石厚。當時人對此稱之為“大義滅親”。鄭厲公時，大夫祭仲專制。厲公與祭仲的女婿雍糾合謀，要雍糾殺死祭仲。雍糾妻知道此事後，問其母曰：“父與夫孰親？”其母曰：“人盡夫也，父一而已，胡可比也？”結果雍糾反而被祭仲所殺。以上所列舉的例子都說明父權的重大。
因此，父子之間的隸屬關系，也就是君臣之間的隸屬關系。《左傳》桓公二年：“士有隸子弟”，以子弟為“隸”，這不但只限于“士”，卿大夫、諸侯、王室也是如此。
（二）宗族組織及其宗法在分析宗族的組織之前首先應該解釋什麼是“宗法”。宗法就是繼承法。有宗族就有宗法，因此兄終弟及與嫡長子繼承都是宗法。
過去我國學者只重視宗法而對于宗族的組織卻很少記述。《禮記》有《喪服小紀》和《大傳》二篇，成書甚晚，多不可據，而且也只是講嫡長子繼承法。因此使後人發生一個錯誤的認識，即宗法就是嫡長子繼承法，非嫡長子繼承法就不是宗法。如兄終弟及、幼子繼承等就不是宗法，更進而認為無宗法（嫡長子繼承法）也就認為無宗族，這真是大錯特錯了。“禮失求諸野”，現在我們可以涼山彝族的“家支”來做比較。四川民族研究所編寫的《涼山彝族奴隸社會》對此有很好的敘述：諾合的家支組織是奴隸制社會以前氏族社會的蛻變，在形式上具有原始社會末期父系氏族組織的一些特征。
作者指出涼山彝族的“家支”起源于氏族社會末期父系氏族，是很正確的。我們前面說過，羅馬的父家長家族就是我國古代的宗族，其實涼山彝族的家支也是父家長家族。該書接著說：傳說涼山的諾合（黑彝奴隸主）都由古侯和曲涅兩位祖先繁衍而來，至今已傳至五十八代，約有一千余年的曆史。二十代以前，涼山的諾合人口還不多，但此後人口繁衍，又分出許多諾合的“家”，如阿侯、果基家等等。“家”之下又有許多“支”，如阿侯“家”下分出爾目，阿呷、布吉等八個“支”，與以上的“家”合稱為“家支”。支以下便是父系個體家庭為單位的諾合“戶”。..狹義而言，家支系統包括這一血緣集團的“家”、“支”和“戶”。廣義而言，包括諾合各“戶”所屬的被統治者曲諾、阿加和呷西等等。（該書第1320 頁）
我們暫時不討論涼山是否是奴隸制社會的問題，但是以其家支組織與宗族組織相比較，卻可見二者有很多近似甚至相同之處：首先，涼山彝族是一個以父家長為首的父家長大家族。它由“家”、“支”和“戶”三個層次組成，正如商周的宗族由“宗”、“族”和“室”三個層次組成一樣。《左傳》襄公十二年記載：“吳子壽夢卒，臨于周廟，禮也。凡諸侯之喪，異姓臨于外、同姓于宗廟、同族于稱廟。”由于魯與吳都是同姓（姬），所以在宗廟內舉行吊喪，同兄弟就是同族。這正象涼山彝族“家”下面是“支”一樣。魯與吳雖是同姓（傳說吳的祖先太伯、仲雍都是古公亶父之子）但不一定屬于同宗。宗是姓的分支，正象涼山彝族的家支都是從古侯和曲涅兩姓分出來的，如阿侯家、果基家等等。太伯、仲雍早于周公二代，不妨認為同宗（但不能說以後的同姓都是同宗）。“宗”的下面又分為“族”，已由“同族于禰廟”可證。《左傳》昭公三年，叔向對晏嬰說：肸（叔向名）之宗十一族，唯羊舌氏而已。當時晉國的貴族家族已日趨衰落，叔向說他這一“宗”本來有十一族，但逐漸衰落，已只剩下羊舌氏一族了。在叔向說了這話以後二十五年，羊舌氏也被滅亡了。
“室”本來是指一夫一妻的小家庭，不分階級都可稱“室”，也可稱“家”，如王室、公室，也可稱做王家、公家、私家。又如奴隸有配偶的也可稱室或家。如金文中常見“臣十家”、“鬲百人”的記載，家指有配偶的奴隸，鬲以人稱，則是單身奴隸。楚穆王即位以後，以其為太子之“室”賜予寵臣潘崇。（《左傳》文公元年）這就不是指其妻妾兒女，因為他即使最寵愛潘崇也不能把自己作太子時的妻妾兒女賜予潘崇，所以這“室”就只能是指奴隸。（詳見奪田兼室一節）《左傳》定公四年記載，周王室分給魯國殷民六族，“使帥其宗氏、輯其分族、將其丑類”，可見殷民雖被瓜分，但是他們仍由父家長率領著，其宗族組織並未破壞。宗氏、分族就是“宗”和“族”，類似自由人，即族人，丑是非自由人，即奴隸了。丑正是宗族下面的基層組織——室。有似涼山彝族支里的曲諾、阿呷、呷西一樣。《詩·周頌·良耜》云：百室盈止，婦子甯止。
《鄭箋》：“百室，一族也。百室者，出必共恤而耕，入必共族中而居”。這不但可證一族由百室組成，而且它是一個以土地公有制為基的家庭公社或農村公社。《逸周書·作雒》篇說：“都鄙不過百室，以便野事”，可以作為旁證。孔子說過：“十室之邑必有忠信如丘者也..”，十室之邑則是最小的邑，至于“千室之邑”則已是很大的邑，就不象是家族了。至于“室”是“自由人”還是“非自由人”也不能一概而論，它是宗族下的基層單位，卻是可以肯定的。
（三）大宗和小宗由于人口的不斷繁衍，貧富的分化加劇，因此宗族不能不發生分裂，即由一個宗族分裂為若干個宗族。《禮記·大傳》說：別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗。有百世不遷之宗，有五世則遷之宗。百世不遷者，別子之後也..。宗其繼高祖者，五世則遷者也。
（《喪服小紀》略同，但無此詳明）
例如，周封魯公伯禽為諸侯，他就是別子。他的子孫以他為祖，成為宗族，這就是“百世不遷之宗”，即大宗。他的卿大夫雖然由其分出，但都是“五世則遷之宗”，即小宗。小宗可以無數地分裂、發展。王室與諸侯相對應，前者為大宗，後者為小宗；諸侯與卿大夫相對應，亦是這樣，但只稱“公室”和“私室”。遷者就是由自身上數到高祖五世，以後族人便可另立宗廟，不再受大宗的領導了，從而血緣關系也就愈來愈加疏遠。但是所有小宗都必須受大宗的領導，即受王室和諸侯的領導，這是絕對不變的。
宗法就是宗族的繼承法，這一點很重要。周的宗法就是嫡長子繼承法，這是周禮所規定的，但是實際執行卻有很多困難。如春秋時東方諸侯魯國卻是說：“‘一繼一及’魯之常也。”就是兄終弟及與父死子繼並行。此外如宋、鄭、衛、楚等國也常如此。因此，嫡長子繼承是宗法，兄終弟及也是宗法；同是父子相繼，還有長子繼承和幼子繼承之分。齊國女子不出嫁，實行贅婿，因此可以說是女兒繼承法。云南傣族也常這樣。為此，我們也絕不能認為只有嫡長子繼承才稱做宗法，兄終弟及就不是宗法。但是戰國秦漢時期的禮書（如《禮記》及《儀禮》等）都以嫡長子繼承為唯一的宗法。這樣，殷商以“兄終弟及”為主或父死子繼並行的繼承法，不但不承認其有宗法，而且不承認其有宗族，這實在是大錯特錯①。
涼山彝族雖然家支林立，他們卻無大宗與小宗之別。涼山有一句諺語說：“雞蛋一般大”，以此比喻各家支都是一般大小的，誰也不能統治誰的。因此解放以前，各家支之間常常發生流血械斗，死傷很大，始終不能形成一個高臨于宗族之上的“公共權力”，即國家。但是夏商周三代與涼山彝族不同，不但貴族之間從天子諸侯卿大夫到士有一條血緣關系的紐帶緊緊地聯系著，而且天子諸侯貴族之間，大宗與小宗之間形成等級隸屬關系，國家就是這樣產生的。故《左傳》桓公二年說：故天子建國，諸侯立家，卿置側室，大夫有貳宗，士有隸子弟，（以上為統治階級）庶人工商，各有分親，皆有等衰。（以上為被統治階級）是以民服事其上，而下無覬覦。
所謂國、家、側室、貳宗，都是大小不等的宗族，父家長家族。庶人、工商雖然也有家族，但是它們沒有象貴族那樣嚴密的家族組織和繼承法，正象涼山的曲諾也有家支一樣。奴隸（阿加、呷西）是沒有家支的，雖然他們也有配偶，但是無人身自由，也無婚配權。我國古代貴族的宗族有“氏”的稱號，而庶人則無。所謂“氏以別貴賤”，即是此意。
戰國以後，隨著父家長貴族的沒落，池城關系的郡縣制逐漸代替了血緣關系的宗法制，但是它仍以變相的形式延續到近現代。唯其如此，儒家的倫理道德與國家政治（即所謂“修身、齊家、治國、平天下”）始終一貫地得以流行著。這就是中國的“家族本位”的傳統文化。
① 見李玄伯：《中國古代社會新研》，1947 年開明版。
第二章家長奴隸制（一）家內奴隸的由來及其職役家長奴隸制（也叫做父家長奴隸制）是奴隸制的最初階段。正如恩格斯所說，“非自由人包括在家庭以內”，這里所說的“非自由人”自然包括奴隸和隸屬民等。恩格斯又還說過，它們是“當作家庭的一分子而間接成為生產的基礎。（見第三節）據此言之，我國古代的奴隸制應該叫做家長奴隸制或“家內奴隸制”。
遠在氏族制末期，部落之間發生戰爭，因為“非我族類，其心必異”的心理，所以最初凡是在戰爭中所獲俘虜，不分男女老少，無不殺死，或者把他們作為人祭的犧牲。但是後來漸漸地對于其中美麗的女性，可愛的幼童或者有特殊技能的俘虜就豢養起來，有的還被寵愛，收為養子。他（她）們住在主人的家里，主要從事家內勞動，如燒飯做菜、紡織、做衣服、帶孩子、養牛馬..等等。由于職務的不同，也有等級的差別，最高的奴隸就是管家奴隸，所謂塚宰。
先秦文獻里奴隸的名稱很多，沒有形成一個專門的名詞，通常被稱為臣、妾，所謂“男為人臣，女為人妾。”也常常以“皂隸”、“皂牧”、“皂圉”等連稱。此外還有仆、童、豎、臧、獲、鬲、丑等等，不勝枚舉。就其名稱音義來看，臣、臧、獲等都是由俘虜轉化而來。為了怕他們反抗或者逃跑，就把他們的身體部分地摧殘，如有的刺傷眼睛，或者鋸斷下肢，以及黥刺、閹勢等等，極其殘酷。如童、豎等都是幼小的奴隸。春秋時期宮廷里有叫做寺或寺人的，就是服侍主人的意思。《周禮》一書開頭就是塚宰，它所統屬的被稱為奚、史、奄、仆的也都是奴隸。妾原來也是奴隸。我國古代貴族盛行的多妻妾制，可以多至數十。為了保證只為主人一人獨占，因此使用許多被摧殘了身體的，閹割了性器官的男性奴隸，即奄或閹。《詩·大雅·召旻》云：“昏■靡共”。《毛傳》解釋說：“■、■也”，《箋》補充說：“昏、■、皆奄人也，昏，其官名也。■，■毀陰者也”，都說得很對。其實，昏就是閽，即看門奴隸。但《鄭箋》又說：“王遠賢者而近刑奄之人，”卻迂曲之至。我們認為“靡共”就是說宮廷要求刑奄之人過多，以至無法供應了。刑奄之人，就是後來宦官制度的濫觴，這一毒瘤後竟腐蝕中國的政體長達二三千年之久！
春秋時期，齊國還保留著許多原始的野蠻的風俗習慣，因此宮庭內的淫亂現象也最嚴重，男女奴隸也特別多，有的還得到寵幸。齊桓公時，管仲病危，桓公問管仲“誰可相者？”管仲不肯回答，于是齊桓公自行提出：“易牙如何？”管仲回答：“殺子以適君，非人情，不可！”桓公又問：“開方如何？”管仲回答說：“倍（背）親以適君，非人情，難近。”桓公接著又提出：“豎刁如何？”管仲回答說：“自宮以適君，非人情，難親。”（見《史記·齊世家》）及（《管子·小稱》）這三個人都是閹臣之流，他們為了博得主人的喜歡，什麼違背人性的事都干得出來，甚至可以殺死自己的兒子、親人，割掉自己的生殖器。
其實，魯國三桓的“陪臣執國命”就是家臣叛亂。春秋以後，卿大夫貴族專政，勢力強大，貴族中的最末一等的士，也有甘願做貴族的家宰的。這就是晏嬰所謂“士濫”的現象。（《左傳》昭公三年）就“宰”的本義說，它本是指屋下從事家內勞役的奴隸，即“管家的”。但是後來家宰、塚宰以及宰相，都稱做宰，就成為“百官之長”了。據說周公曾經做過塚宰，百官都要聽命于他，其地位之崇，權力之大，可以想見。附帶還須提到師、傅、保，它們原來也是家內奴隸。如殷商時的伊尹，傅說和師般，由于負責太子的保育和教導工作，地位尊崇，但說到底就是太子的保育員和教導員。伊尹是小臣、媵臣，這是古書和甲金文中有明證的。他也被稱為“女師仆”。（《墨子·明鬼》）傅保古音同，故保母也稱為“傅母”。又伊尹的官名為“阿保”，《說文》云：“妿、女師也，讀若阿”，與保傅之名相應。有人懷疑他是女性，卻是誤會。
（二）奴隸與庶人的等級在中國古籍里，奴隸的名稱很多，他們究屬于哪一些等級？庶人是奴隸還是平民？要回答這兩個問題，最好由春秋楚芋無宇“天有十日，人有十等”的談話談起。因為當時楚國芋無宇逃跑了一個看門（閽）的家內奴隸。無宇到章華宮去追捕，有司不讓他進去，經過爭執，終于進去了，他對楚靈王說了如下的話：天子經略，諸侯正封，古之制也。封略之內，何非君土？食土之毛，誰非君臣？故《詩》曰“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣。”天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣台，馬有圉，牛有牧，以待百事。（《左傳》昭公七年）
這是關于古代等級的一段重要的史料，對于如下幾個問題應略作解釋：（1）芋尹無宇為什麼從“普天之下，莫非王土”談起。這是說土地是王有的，所有臣民也是王有的。西漢末年王莽變法，他企圖解決土地兼並問題，主張恢複土地“王有”，奴隸為‘私屬”，似乎奴隸承認可以私有。
（2）楚芋尹無宇說“人有十等”，實際不止十等，而是十二等（包括圉和牧）。值得注意的是，他為什麼不把庶人工商也算在內？如果把庶人、工和商算在里面，就至少有十四等了。奴隸的名稱很多，如果每個名稱算做一等，就至少有二十余等。
（3）庶人、工商無論如何沒有理由不把它們算做等級。我在十年前的舊作《論庶人》里早已指出，庶人工商應該算為平民，不是奴隸，幸而得到一些同志的同意①。《左傳》襄公十四年說：“庶人、工商、皂隸、牧圉，皆有親■”，是庶人、工商確在皂隸、牧圉之上。襄公九年說：“其庶人力于農穡，商工、皂隸，不知遷業”，同樣可以證明庶人、工商在皂隸之上，其所以商工與皂隸在一起說的原因，是古代“工商食官”與奴隸都各有專業（技藝），不能任意改變，因此合在一起說。《左傳》哀公二年記載晉國趙鞅的誓師辭說：“庶人、工商遂，人臣隸圉免”，庶人、工商和人臣、隸圉是兩個不同的等級，所以他們的待遇也不同。就是說，如果他們同樣獲得戰功的話，庶人工商可以上升為官，而人臣隸圉則只獲得免除奴籍。（見杜注）由上所述可以完全證明庶人工商無論作為等級或階級都與奴隸不同。芋① 見王國維《殷周制度略論》（《觀堂集林》卷十）。
尹無宇所以說“人有十等”，是完全為了適應“天有十日”的說法。十日不是十個太陽，而是從甲到癸恰好一旬（十天）。
（4）士以下，所謂皂、輿、隸、僚、仆、台，必是奴隸，是不須詳細證明的，因為芋尹無宇上面的一番話是因他逃跑了一個看門的家內奴隸而說起來的。他下文還提到周文王“有亡荒閱”，楚文王有“仆區之法”，都是有關搜捕逃亡奴隸之法。又他還說殷紂王相反，為“天下逋逃主”，藏匿和引誘別人的逃亡奴隸，這正是他被滅亡的原因。周文王、楚文王所以興強，正是他有搜捕逃亡奴隸的法律。
皂隸以下都是奴隸，這是無須懷疑的，但是它們之間也是有等級的，一級隸屬于一級。清俞正燮于《仆臣台義》中說“自皂以下得相役使，故曰臣曰等也”。（《癸已類稿》卷二）他已經看出這一特點。不過事實上未必就那麼嚴格，如或稱“隸圉”、或稱“皂隸”等等。而且我們認為古人所謂“皂隸”，隋唐以後通稱為奴隸或奴婢，只是其人身隸屬比較嚴格，不一定是指“一無所有”，或者可以任意屠殺。因為奴隸既然是一種財產，主人是決不願意隨便浪費的，只是說他們的性命沒有保障而已，所以人殉、人祭所殺的主要是沒有經過“馴化”的俘虜，而不是奴隸，雖或偶有奴隸、甚至“親■”，與主人一起埋葬，那又是另一種性質。
一般地說，家內奴隸只使用于家內勞動，但是也不能絕對化，如《克鼎》銘文說：“錫汝（克）于某（地名）”一連有好幾個地區，然後說“錫汝井家某田于畯山，以（與）厥臣妾”，這里土地與臣妾並賜，似乎證明奴隸也使用于農業勞動，但是這樣的例子極少。
（三）關于社會性質的問題說到這里，不能不牽涉到我國古代社會性質的問題。郭沫若三十年代以來是一貫主張商周（西周）為奴隸社會論者，但是他在晚年發表的一篇文章中說：按照馬克思的意見，只有家內奴隸的社會是不成其為奴隸社會的。..如果太強調了村社成員，那麼中國會沒有奴隸社會①。
看來郭老已經默認商周家內奴隸和村社的存在這一事實，但是他很擔心“太強調了”，就會使中國“沒有奴隸社會”。其實雅典、羅馬和德意志三個古代國家中，只有雅典是“最純粹、最典型的”，羅馬則其次，就不那麼純粹典型了，至于德意志則根本沒有達到發達的奴隸制。恩格斯說：“他們還沒有達到充分發展的奴隸制：既沒有達到古代的勞動奴隸制，也沒有達到東方的家庭奴隸制。”②恩格斯卻肯定東方國家（包括中國）是家內奴隸制，因為他這樣說過：“象東方那樣家庭中的奴隸制度，又是另外一個問題，因為這種奴隸制度並沒有直接成為生產的基礎，是當做家庭的一份子而間接成為生產基礎的，那是在不知不覺之間溶化到家庭中去的奴隸式的婢妾”③，據說這段話在恩格斯原稿中已經劃過刪去記號，表明恩格斯的觀點後來改變了。我們認為恩格斯這一觀點並未改變，請讀者一讀：《家庭、私有制和國家的起源》對羅馬的父家長家族的敘述，就可知道，因為它正是“非自由人包括在家庭以內”的。凡是家庭奴隸制（奴隸制的初級階段）莫不如此，恐怕也不只東方國家為然。恩格斯認為家長奴隸制，其奴隸“沒有直接成為生產的基礎”，“而間接成為生產的基礎”，這一句話很重要，但卻被考證者忽略。我們所以這樣說，是在證明我國商周時期（夏姑不論）的確只是家長奴隸制，而不是發達的生產奴隸制，因此庶人始終是直接生產者。
馬克思和恩格斯在說到東方國家的社會性質問題時，也並沒有說氏族社會以後，必然是奴隸社會。比如他們在敘述了羅馬的父家長家族以後，馬克思補充說：“現代家庭在萌芽時，不僅包含著奴隸制，而且也包含著農奴制，因為它從一開始，就是同田間耕作的勞役有關的。它以縮影的形式包含了一切後來社會及其國家中廣泛發展起來的對立”。①馬克思這里所謂“現代家庭在萌芽時”，是指父家長家族，奴隸制和農奴制的因素是同時存在的。所謂“同田間耕作的勞役有關”。我們仔細考慮，在我國古代的井田制中，農民助耕公田正是與“田間耕作的勞役有關”的徭役制，農奴關系就這樣發生的。
至于涼山彝族社會似乎與商周社會不同。因為它們的奴隸阿加、呷西已直接參加生產，成為社會的主要生產者，不是間接地參加生產，而是直接地參加農業生產。這個問題應該另文詳論。我們初步的意見是阿加、呷西也是家內奴隸，因為涼山處于崇山急湍之中，與外間幾乎隔絕，商品經濟畸形地發展（以販鴉片為主），所以奴隸制始終是家長奴隸制。但是長期畜養家內奴隸，不使他（她）們參加農業生產，是不經濟的，因此黑彝貴族不得不于家內勞動以外，同時驅使他（她）們從事農業生產勞動，即所謂“耕作地”（黑彝貴族的土地）。涼山彝族也還有使阿加去遠地開荒的，土地成熟後，主人卻又有權收回。這樣一來，奴隸始終只是奴隸，而不能成為農奴關系。涼山彝族中的曲諾，也有家支組織，但他們始終沒有形成公社。所以黑彝貴族剝削、奴役他們，有似奴隸，但是他們仍有一定的私有土地，也有一定的自由身份。因此，他們有似古代中原的“庶人”即平民的一面。關于曲諾的階級性，過去有一些民族學者論定為奴隸，胡慶鈞和四川民族研究所合作的《涼山彝族奴隸社會》書中都論定為“隸屬民”，但希臘羅馬的隸屬民實際仍是奴隸①。我們則論定為平民。
涼山彝族社會是否應該稱為奴隸社會，還值得討論的，不過他們的奴隸制卻始終是家長奴隸制，或者是比較發達的家長奴隸制，而不是希臘羅馬那樣的生產奴隸制。
第三章公社（一）社的崇拜社是原始人最早崇拜女性祖先的地方。自進入文明社會以後，這種原始性的宗教意義已漸漸淡忘，但是他們還是年複一年地按照傳下來的風俗習慣舉行紀念活動。1986 年遼西凌源牛河梁紅山文化遺址中所發現的“女神廟”，我們認為就是社①。
甲骨文“土”字作■形，與社本是一字，後人為了與“土”相區別，故加偏旁作社。商人認為他們是有戎氏女簡狄所生，因此商人崇拜她為女神，即女性祖先，其男性祖先不是人，而是上帝，或者是圖騰“玄鳥”，就是燕① 拙作《論庶人》發表于1978 年吉林《社會科學戰線》第2 期。因為在此以前，史學界只承認庶人為奴隸，大家早有不同看法，此文首先大膽地說了出來而已。
子。
《詩·商頌》是春秋時宋國正考父為了祭祀其祖國殷商而作，其《玄鳥》說：“天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒芒”。甲骨文“■土”，王國維首先釋做“邦社”，打開了殷商社會的秘密。武丁時甲骨卜辭有云：己巳王卜貞□（今）歲，商受年。曰：吉。東土受年南土受年，吉。
西土受年，吉。北土受年，吉。（《粹》907）
以上四個“土”字，都應讀作“社”字，即東社、南社、西社、北社。近人讀作“土”字，以東、西、南、北四方解之，這是不正確的。如《詩·大雅·甫田》：“以社以方，我田既臧”，《詩·大雅·云漢》：“祈年孔夙，方社不莫”，都是社方並稱，且同是祈年之辭，則東土、南土、西土、北土不是指方向，而是向社祈年，可以確定無疑。又我們于甲骨卜辭常見“甯雨于土”和“甯雨于方”，也是土（社）方並稱，則“土”即為“社”。
《逸周書·作雒》篇記載周初分封諸侯，作邑于洛，可與《尚書·召誥》、《洛誥》諸篇互相印證。《作雒》篇說：乃建大社于國中，其譴東青土，南赤土，西白土，北驪土，中央釁以黃土，將建諸侯，鑿取其一方之土，燾以黃土，苴以白茅，以為土封。周人這一禮俗，顯然是沿襲殷人的。《尚書·洛誥》云：“王肇稱殷禮，祀于新邑”，又《召誥》云：“乃社于新邑，牛一羊一豕一”，可見周初沿襲殷商禮俗之證。不但這樣，《作雒》這一記載，不但證明豐鎬有“大社”存在，而且分封諸侯要“鑿取其一方之土”，以象征諸侯之社是由大社分出來的。中央與東西南北，與上引卜辭完全契合。
但是周人祭社，其女性祖先不是簡狄，而是姜嫄。《史記·周本紀》說：周後稷、名棄，其母有邰氏女，曰姜原，姜原為帝嚳元妃。姜原出野，見巨人跡，心忻然說，欲踐之，踐之而身動如孕者，居期而生子..初欲棄之，因名為棄。
這個祖先降生傳說，可以叫做“感生說”，顯然與殷商人不同。殷商為我國東方沿海國家，自山東半島渡過渤海灣到遼東半島以至朝鮮半島，自古為東夷人居住活動的地方，這一帶幾乎都有卵生的傳說。而西北黃土高原卻流傳著“感生說”，此其一。周人在這傳說中，不但沒有圖騰的痕跡，而直接謂姜原是帝嚳的元妃。這樣一來，不但與殷人女性祖先簡狄“為帝嚳次妃”（《史記·殷本紀》）同為姊妹關系了嗎？顯而易見，這是戰國秦漢時人有意把商周兩族拉攏在一起的，以符合大一統思想。但是周人也有社的崇拜，是無可懷疑的事實。
魯國由西方遷到東方沿海建國，因此在今山東曲阜也有社——閟宮的建築。《詩·魯頌·閟宮》說：閟宮有侐，實實枚枚·赫赫姜嫄，其德不回，上帝是依，無災無害，彌月不遲，是生後稷。這“閟宮”，《毛傳》認為是“常閟而無事”，故稱“閟宮”，這是漢人已不知道社原是祭祀女性祖先的禮俗，並且事涉淫穢，故加以保密。但每年仲春之月，男女青年仍在這里歌舞幽會，閟者秘密也，本在野外密林草叢的陰蔽之下進行幽會，後來有了房屋建築加于社上，故曰“閟宮”，其女性祖先稱為“高楳”，仍是玄鳥（燕）的象征，還不失社的活動本意。當然周的女性祖先是姜嫄，而非簡狄。這于詩中已明白指出了的。
周人對祭祀女性祖先的地方叫做社，也叫做畤，秦人在周的故墟建立了社，但卻不稱為“社”，而稱為“畤”（篆文作■）其實畤就是社。畤本從田從止，寸（手）可能是後來加的，正如封本作■，而小篆加寸（手）。《詩·大雅·生民》說：厥初生民，時維姜嫄。生民如何，克禋克祀，以弗無子。履帝武敏歆，攸介攸止。載震載夙，載生載育，時維後稷。
這首詩舊注迂曲①。《史記·周本紀》繹其詩意云：“姜原出野，見巨人跡，心忻然悅”最為明白。我們認為詩云“履帝武敏歆”，就是“見巨人跡，心忻然悅”。“帝武”即巨人跡，“敏歆”即心忻然悅。又詩云“攸介攸止”，介即界，田界也，止即趾之本字。總之《詩》的關鍵就是腳印，腳趾。這樣■（畤）從田從止，也就瞭然。古代社（畤）四周種植大樹，故以寸象之。戰國秦漢人諱言女性祖先，而以男性祖先“感生帝”代之，這是女性的一大失敗。《墨子·明鬼》篇說：“燕之有祖，當齊之有社稷（疑是衍文），宋之有桑林，楚之有云夢也，此男女之所屬而觀也”。如上所說，魯之“閟宮”也同樣是社。古代自燕、齊、魯、鄭（也有桑林之社）、楚，以至周秦，幾乎整個中國都莫不有社①。
（二）公社及其田制社也是一個社會組織，更確切說它是一個血緣共同體，即圍繞著女性祖先而形成的氏族公社，最後由父系氏族公社、家族公社，以至血緣關系和地域關系、公有和私有相結合的農村公社。
我國商周既是父家長家族盛行時期，因此也是家族公社盛行時期。但是社會發展不是一刀切的。例如孟子在滕國碰到許行之徒，他們提出“君民並耕”的主張，很象是氏族公社的反映。孟子則不然。他猛烈地駁斥許行之徒的學說是反動的，不可能實行的。他認為“君子”與“小人”是社會分工的不同。“君子”雖有世祿和爵位，但他們“勞心”也是勞動（所謂“祿足代耕”），而且主張“勞心者治人，勞力者治于人”也是正當的，合理的。因此他所講的井田制，一方面反映了公社原來以公有制為基礎的田制，另方面已是“勞心者”剝削和奴役“勞力者”的田制。
馬克思在《資本論》第一卷（第368—369）和第三卷（1049 頁）重複引用波蘭、羅馬尼亞古代共有制的殘余，在過渡為獨立農民經濟以後，還保留下來的田制說：土地一部分當作自由的私田，由共同體諸成員獨立去耕作，一部分當作公田，由共同體去耕作，這種共同體勞動的產物，一部分當作收成不足時，或他種意外事情的准備金，一部分作為國家儲藏，為了應付戰爭、宗教及其他各種共同事務的費用，在時間的進行中，這種公地被軍事上，宗教上的高官侵奪了，自由農民在他們公地上做的勞動變成了他們替公地盜占者的徭役勞動了，農奴關系就是這樣發生的。（可以與第三卷比較參考）
這段記載，倘使我們與孟子所講的井田制比較，幾乎使我們覺得是兩種語言① 《郭沫若全集》曆史編第三卷第221 頁。
① 恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，《馬克思恩格斯選集》第四卷第53 頁，人民出版社1972 年版。
的翻譯。對于孟子所講的井田制，有信之者，也有懷疑者，而都是沒有了解它是公社土地所有制。孟子所述，既有原始的公社形態的成分，也有“在時間的進行中”，這種公社已“被侵奪了”的情形。由于後者，因此，“自由農民在公社上所做的勞動變成了他們替公地盜占者的徭役勞動”。孟子建議滕文公實行“仁政”，必須恢複井田。但戰國時井田制已因“暴君汙吏必慢其經界”而已破壞了。因此，使井田農民助耕公田，不是同馬克思所講波蘭、羅馬尼亞在時間的進行中的情形一樣了嗎？我們不是作形式上的比附，而是隨著時代的變遷的確性質也有了變遷，這是應該注意的。
孟子說：“方里而井，井九百畝，其中為公田，八家皆私百畝，同養公田，公事畢，然後敢治私事。”這與波蘭、羅馬尼亞把共同體內的土地分做兩部分完全一樣。孟子又說：“鄉田同井，死徙無出鄉。出入相友，守望相助，疾病相扶持”，這種情形只有建築在土地共有制基礎上的公社才能做到，決不是孟子的空想烏托邦。
據上所述，井田是以公有土地為基礎的公社土地所有制。但是國家產生之後，它們又成為土地王有制下面一種土地所有制，就是說，公社土地成為王有的了。馬克思說：“凌駕（不如譯為“君臨”更加確切）于所有這一切小的共同體之上的總合的統一體表現為更高的所有者或唯一的所有者。實際的公社只不過表現為世襲的占有者。”①唯其如此，夏商周三代興亡之際，一定有大部分前代遺留下來的公社被掠奪了，被侵占了的情況。可惜這方面的史料留下來的很少。周宣王時封申伯于謝，《大雅·崧高》詩云：“因是謝人，以作爾庸”。這就是說，被征服的謝人，被迫在城（庸、墉）外從事農業勞動。又詩里說：“王命召伯，定申伯之宅”，“王命召伯，徹申伯土田”。申伯被封之時，由召伯去幫助申伯築城，又給申建築房屋（宅）並劃分土地給申伯。毫無疑義，申伯的封地、房屋，土田都是掠取謝人的。“因是謝人”一句，使我們自然地聯想到魯公伯禽被封于曲阜時說“因商奄之民”的話來，也就是說，被征服的商奄之民成為附庸之民了。所謂“土田倍敦”，就是說商奄的土地被魯國統治者所奪取、侵占了。陪敦，王國維認為就是“仆庸”，亦即“附庸”，其說確不可易。知道這一情形，我們便可以來談談所謂“貢法”，“徹法”、“助法”。古代學者把它們作為夏商周三代不同的稅法。這是不正確的。我們認為貢法就是征服者迫令被征服者“因土所宜”進貢土特產、牲畜、人夫以至美女、奴隸等，徹法就是征收被征服者的土田和實物稅。助法則是殷周征調被征服者的公社成員代耕公田，即孟子所謂“助者藉也”，引申為“借民助耕”。助法本是殷人之法，周初也使用此法，故孟子說“惟助為有公田”，但他又說：“由此觀之，雖周亦助也”，似周人亦用助法了。因為周人住在“國”（城）中，它統治住在野外的庶人（也即野人）迫令他們助耕周統治者的“籍田”，所以說“雖周亦助也”。這一矛盾就應這樣解決①。
解放以前云南西雙版納也有類似孟子所講的那樣的田制，雖然當地的傣族已經是封建領主社會了（據云南民族學者馬曜、繆鸞和的說法），但是它們還保存著公社的遺制，即一種由農民集體占有的“寨公田”，這反映傣族的土地最早是歸村社所有的。後來隨著傣族社會的封建化，村社土地大都被① 遼河牛河梁紅山文化遺址女神廟的發掘簡報，詳見《文物》1986 年第八期並同期有孫守道、郭大順的研究。關于社的研究，拙作《湯禱雨桑林之社和桑林之舞》及《由箕器銘文推論燕商文化》二文可以參考。最高領主“召片領”所奪。因此所謂“寨公田”只保留村社土地所有的名義而變為領主分配給農民的份地，由農民耕種，向領主出各種徭役和地租，從而農民（公社成員）變成領主的農奴。領主們把全部土地分為領主土地和農奴的份地。農奴們用自己的耕牛和農具無償代耕各級領主的私莊，繳納全部收獲物。份地歸自己耕種，收獲物屬于自己所有，不再向領主繳納地租。馬、繆二位同志認為，從征收勞動地租的情況看，這里的“寨公田”很象孟子所說的“八家皆私百畝”的私田，即農奴份地；還有一種領主或官吏所有的所謂“波郎田”，很象孟子所謂的“方里而井，井九百畝，其中為公田”的公田。傣族農奴代耕領主田時，確是象孟子所說“公事畢，然後敢治私事”，因為領主不開秧門，農奴就不能耕種②。
我認為馬、繆兩位同志把孟子所講的井田制與西雙版納的田制相比擬是很有眼光的。但是我懷疑傣族的“寨公田”應該原是井田中的公田，農民的份地則是私田。其次我不同意西周是封建領主社會，因為西周時井田制還沒有完全破壞，因此公社農民還不可能完全農奴化。正如馬克思所說，波蘭、羅馬尼亞的公、私兩部分土地都“被軍事上、宗教上的高官侵奪了。自由農民在他們公地上的勞動變成了他們替公地盜占者的徭役勞動了，農奴關系就是這樣產生的。”（見前引）這一情形，周在春秋戰國之際方才產生。馬、繆兩位過分相信《周禮》的材料是不足相信的。（《周禮》是戰國時期的著作）其三，馬、繆兩位的論文中認為西雙版納的農奴原是“召片領”和他的貴族家里的奴隸，這固然很對。但是西周農民的農奴化應該是由公社農民必須“助耕公田”一事轉化過來，這樣才符合馬克思所說“自由農民在他們公地上的勞動變成了他們替公地盜占者的徭役勞動。農奴關系就是這樣產生的”。
因此我聯想到一個問題，為什麼涼山彝族雖然有很發達的奴隸制，何以沒有奴隸變為農奴的事實？我反複思考，認為就是涼山彝族沒有公社的存在，因為只有公社農民“助耕公田”的徭役勞動才可能促使農奴化的發展。就這一點說，傣族社會又與西周更為近似。
現在我們再來談談“籍田”有關的問題。“籍田”原是慶祝豐收向祖先、上帝表示感謝的祭祀儀式。“籍田”所種的糧食就是專為祭祀祖先、上帝時用的，叫做“粢盛。”因此這種籍田和活動必然起源很早。如下甲骨卜辭是大家所熟習的，我們認為就是殷王征調附近公社農民在籍田上集體勞動：王大令眾人，曰■田，其受年。（《粹》866）
辛丑貞（中缺）人三千籍（《粹》1299）
貞惟小臣令眾黍（通472）
王往以眾黍于□ （地名）（通473）
甲骨卜辭習見“眾”和“眾人”，過去有的學者認為他們就是奴隸。這一說法已早更正。我們認為就是殷商的公社成員，他們既要種田，也要當兵。周初也襲用殷商的名稱，如《周頌·臣工》說：“命我眾人，庤乃錢镈”。意思說，命令我的眾人，准備好你們的農具吧！這與卜辭所說：“王大令眾人，曰■田。”語意全同。但周人後來很少襲用“眾人”這一名稱，而改稱“農夫”、“農人”，如《詩·噫嘻》云：“率時農夫，播厥百谷，駿發爾私。”再如《詩·小雅·甫田》既說：“我取其陳，食我農夫”，又說：“曾孫不怒、農夫克敏”。“黍稷稻梁，農夫之慶。”（此《甫田》與《齊風·甫田》同名），《國語·周語》記載“宣王不籍千畝”，則又稱為“庶民”，云：“庶民終于千畝。”庶民即庶人。庶人與眾人意義似同，但周人指姬姓以外的異姓為“庶姓”，因此庶人、庶民與殷商所謂“眾”、“眾人”，又有不同。
上引卜辭云：“（中缺）人三千籍。”疑缺一“眾”字。此“籍”字為動詞，猶春秋時鄅國“籍稻”。不過，我們認為亦是籍田。三千人同時耕種籍田，可以想見籍田規模之大，人數之多。《周頌·噫嘻》云：“十千維耦”，《周頌·載芟》云：“千耦其芸”，是以一千個人為耦。雖然這樣解釋人數減少了不少，但是卜辭云：“人三千籍”，仍然人數不少。
我們認為庶人主要是居住在四郊以外的被征服者，亦即野人，《周禮》則稱為“氓”，他們從事農業勞動。“籍田”是統治階級用以祭祀祖先、上帝的土地，征調四郊的公社成員農民“代耕”，所以它也是公田。《大雅·韓奕》詩說：“實畝實籍”，畝指私田，籍指公田。不過殷周統治階級的“籍田”乃集中于一地，不在公社之中，所以籍田雖然也是公田，但是它和井田中的公田不同。《大雅·靈台》云：“經始靈台，經之營之。庶民攻之，不日成之”。又云：“經始勿亟、庶民子來。”《詩序》曰：“民始附也。文王受命，而民樂其有靈德，以及鳥魯昆蟲焉”。雖然有些誇張，但文王之時國家初建，它為了招撫“歸附”的異族人民，是比較寬大的，所以四處庶民都很踴躍地來替文王建築靈台。所謂“庶民攻之，不日成之，”“庶民子來”也有一部分事實。由此也可證明庶民庶人是指被征服者的人民，而不是奴隸①。
第四章封建（一）封建的本義及其起源“封建”的本義就是“封土建國”。夏商周三代以前，我國曾經經曆了漫長的氏族社會，而後隨著生產力的發展，階級的分化，它們在各自不同的地區漸漸強大起來，兼並和融和了許多氏族和部落而後成為宗法封建制國家。
封土就是劃分土地的疆界，建國就是建城。甲骨文中已有“半”字，即今“豐”字，象林木豐盛之形。金文于豐字下加兩手捧木，作■，即今“奉”字。《散氏盤》（即《矢人盤》）記載土地疆界，說“奉于原道”，“奉于周道”，並“一奉”“三奉”之奉皆封字。金文奉本封之本字。因為古人劃分土地、疆界以林木為標志，所以奉從兩手捧著林木之形。小篆封作■字，從■從土從寸，會意。從■顯系從半之誤，《說文》解為“守其制度也”，更是後起之說，它已不知寸即奉木、植木作為土地疆界之意了。
次言建國。古代國就是城區，京師。殷商自稱為商，也叫做“大邑商”
或“天邑商”。（天大同字）入商也就是入國。但甲骨文尚無“國”字，而有土方、邛方、羌方、尸方..其數逾百，茲不必枚舉。因此“多方”就是多國，四方就是四國。它們是否有如我們今人的國家觀念，尚難明確地說，但是殷商已經產生和形成了以血緣關系為基礎的貴族民主專政的國家，確是史學界所承認的。
“封建”一詞本是先秦典籍中所習見，因為它是“封土建國”的約縮語或簡稱，所以少知其本義所在。近代學者由于堅持馬克思的五種生產方式，認為氏族社會以後必定是奴隸社會，因此他們對于封建一詞往往加以“所謂”，意即它不是歐洲中世紀國家那樣的封建主義社會，或者干脆地認為“封建”是秦漢的儒者人為地制造出來的一套“外衣”，這實在是莫大的錯誤。我們反複研究，我國自氏族社會以後即直接進入以血緣關系為基礎的貴族民主專政的宗法封建社會，其國家也就是宗法封建制國家。這樣一來，封建實在是我國古代宗法封建制國家形成的標志①。
何以知道我國氏族社會以後就直接進入宗法封建社會呢？《左傳》僖公二十四年記載周襄王將以狄伐鄭，富辰諫曰：“不可。臣聞之，太上以德撫民，其次親親以相及也。昔周公吊二叔之不咸，故封建親戚以蕃屏周。”按“太上”、“其次”固然有最好、較次的意義，但是這里實際也是指時代先後，即最初是德治的時代，即《禮運》所謂堯舜禹的“大同”時代，用現在的話說，即氏族社會。“親親以相及”就是宗法封建的時代。《禮運》所謂“小康”時代，相當于商湯周文武時代。不但只此，《左傳》隱公八年眾仲論姓氏的起源說：“天子建德，因生以賜姓，胙之土而命之氏。”桓公二年說：“天子建國，諸侯立家。”我們認為建德與建國所指的時代也有不同。孔子也說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”（《論語·為政》）過去我們只以為是孔子對于德治的贊美，而不知孔子是指堯舜禹時代。
（二）建城《左傳》定公四年記載周初分封魯、晉、衛三國的情形，對于分封康叔于殷墟時說：“自武父以南及■田之北境，取于有■之土，以共王職；取于相土之東都，以會王之東蒐。”這就是劃定康叔所封的領土的范圍。康叔的“國”就是在殷墟上面建立起來的國就是城，由此可見，建城的重要意義及作用。
甲骨卜辭屢見“作邑”，略引數例如次：作大邑于唐土（《金》611）
王作邑，帝若，我從止唐（乙570）
王作邑、帝若， （乙1947）
余其作邑。（前4、10、6）