① 樊洪業：《耶穌會士與中國科學》，中國人民大學出版社1992 年版，第32 頁。展到三萬八千余人②。
中西文化的交流與傳教相比，西方科學技術知識傳播更快。明末清初，出現了大量的學術著作，介紹西方的科學知識，一些西方科學技術也開始在國內傳播並開始初步實踐。如在天文曆法方面：利瑪竇、湯若望等人幫助徐光啟、李之藻等人修改曆法，完成了《崇禎曆書》，這是當時較准確的曆法。明代曆法，兼用大統、回回曆，但預測天象謬誤時有發生，從明中期起，不斷有人倡議改曆，均未能實行。利瑪竇來華後，他在傳教期間也注意到了中國急需改革曆法，就廣泛向中國官吏、學者介紹西方天文曆法的先進。他在李之藻等中國學者的幫助下，先後譯著西方曆算書籍多種，如《渾蓋通憲圖說》、《圜容較義》、《乾坤體義》。之後來華的耶穌會士如龐迪我、熊三拔、龍華民、鄧玉函等人多通曉西方天文曆法，一時在中國士大夫中造成很大影響。崇禎二年（1629）在徐光啟、李之藻的堅持下，明朝設西方曆局（簡稱西局）修曆，並吸收傳教士龍華民、鄧玉函進局工作。次年五月鄧玉函卒，又征傳教士湯若望、羅雅各入局譯書、演算，督修曆法。西局設立前後達十四年，成就可觀，崇禎皇帝將幾次進呈的曆書共一百三十五卷賜名為《崇禎曆書》，明季改曆工作基本完成。傳教士在華期間，還更新了中國的天文儀器，制成渾儀、天球、地球、日晷等多種天文儀器。湯若望還帶來了西方望遠鏡，並撰《遠鏡圖說》加以介紹。與此同時，他們還與中國天文學家一起編撰了一大批天文曆法書籍，如湯若望與徐光啟、李之藻等合作編成的《西洋曆法新書》受到學界重視，“言曆者莫不舉為俎豆”①。
在數學方面：來華傳教士大多精通西方數學，利瑪竇數學造詣較深，是介紹西方數學的第一個傳教士。他介紹到中國的第一本數學著作是《幾何原本》，此書自萬曆年間刊行起，至清代多次出版，影響極大。繼利瑪竇之後，其他傳教士也不斷介紹西方數學，涉及幾何學、三角學、算學等方面的內容。在地理學方面：利瑪竇的《坤輿萬國圖》成為第一部讓中國人了解世界地理的較為准確的地圖。他首次向中國人介紹了地球為圓形，地球有南北二極，以及赤道、經緯度、五大洲等地理知識，在當時影響極大，然而，其中也有很多謬誤。再如艾儒略的《職方外紀》分敘五洲各國，詳細記載了當時各國風土地理知識，開闊了國人對邊界地理認識的視野。
在物理、機械學方面：西方物理學在明末開始傳入中國。湯若望的《遠鏡圖說》，介紹望遠鏡的制法及其原理，如凸鏡凹鏡的配合，光線折射反射原理等。瑞士人鄧玉函與儒生王徵共譯《遠西奇器圖說》和王徵撰《諸器圖② 蔡美彪等：《中國通史》第八冊，人民出版社1993 年版，第343 頁。① 《清史稿》卷二九三《疇人傳（一）》，中華書局1977 年版。
說》論述了各種機械的制造方法，也對許多機械原理作了介紹。意大利人熊三拔與徐光啟合譯《泰西水法》一書，介紹了西方的農田水利，講述了水利知識及水利器械的構造、圖式和原理。
在兵器制造方面：徐光啟曾向利瑪竇學習西洋火器的制法，萬曆四十七年（1619）因遼事緊急，徐光啟受命練兵，有意購西炮，募炮手以佐教演。天啟二年（1622）外患日亟，徐光啟上練兵制器之疏，“力請多鑄西洋火炮，以資城守，帝善其言”①。于是明朝令傳教士羅如望、陽瑪諾、龍華民等制造銃炮。崇禎時還設鑄炮廠。崇禎九年（1636）湯若望制成戰炮二十門，又令再鑄五百門。隨著火器的制造，介紹西方火器的書籍也有刊印。由湯若望口授、焦勖筆譯的《火攻挈要》（又稱《則克錄》）介紹了火器的制造方法及使用火器的基本原理、西銃的一些知識。
此外，傳教士還將醫學、建築、音樂、繪畫、語言、哲學等方面的知識傳入中國。與此同時，他們也將中國的傳統思想文化介紹到西方，在西方社會也引起很大影響②。
西學的輸入，對于突破中國專制制度下封閉的文化狀態，開闊人們的視野，客觀上起到一定積極的作用，當然，西方傳教士傳播的科技知識也有一定的局限性。傳教士們來中國的目的是傳播宗教，傳播科學只是作為一種輔助手段加以使用，因而他們傳播的知識具有很大的保守性，對于當時歐洲先進的科學成果如伽利略、哥白尼等人的偉大成就不能也不敢毫無保留地介紹過來，因而這也影響了西學在中國的深入和傳播，再加上當時中國高度集權的專制制度和閉塞的小農經濟，也使中國社會對西方科學知識的吸收和推廣受到局限，因而傳教士所傳播的科學知識，除了天文曆法和武器制造因統治者的需要稍有發展外，其余的或曇花一現，或稍起波瀾，但不久就湮沒無聞了。盡管如此，但這畢竟使中西之間在科技領域有較大規模的溝通，對中西文化的交流也起到一定的促進作用。
① 《明史》卷二五一《徐光啟傳》。
② 參考張維華主編：《中國古代對外關系史》中《西學東漸及其影響》一節，高等教育出版社1993 年版；朱亞非：《利瑪竇與明清之際中西文化交流》，《明代中外關系研究》，濟南出版社1993 年版。第十一章明代的學術思想明代學術思想的發展，大體經曆了程朱理學為官方學術和皇朝統治思想，王守仁“心學”的崛起與廣泛傳播，反對聖賢偶像、封建禮教束縛的“異端”思潮的濫觴以及明後期反理學或心學空疏誤國，倡導“實學”這樣曲折的過程。各種學說並立，名家輩出與有識之士對理學或心學的修正批評，以及啟蒙色彩的新思想的出現，為明末清初黃宗羲、顧炎武、王夫之等進步思想家總結和終結宋明理學，批判封建專制統治，為早期啟蒙思想的進一步發展，創造著思想條件，也為明清之際實學高潮的形成推波助瀾。
第一節明初對理學的提倡和統治思想的確立明朝建立初期，出于加強大一統封建皇朝統治的需要，理學，主要是程朱理學被統治者奉為安邦治國的聖典，成為官方的哲學。永樂年間，朱棣以程朱思想為圭臬，彙輯經傳、集注，編纂《五經大全》、《四書大全》、《性理大全》，詔頒天下，企圖“合眾途于一軌，會萬理于一原”，“使家不異政，國不殊俗”，以統一全國思想。三部理學《大全》的編纂完成，標志著程朱理學思想統治及其獨尊地位的確立。當時一批很有影響的學者，如宋濂、方孝孺、曹端、薛瑄、吳與弼等理學家，崇尚理學，著書講學，門徒遍及南北，形成風氣，更加鞏固和強化了程朱理學的統治地位。
三部《大全》的編纂及其目的明太祖朱元璋在起義過程中，即信用浙東儒生劉基、宋濂等。朱元璋在稱帝的前一年，于宮室兩廡書寫宋儒真德秀的《大學衍義》，以備朝夕觀覽。前往曲阜祭孔廟，贊揚“仲尼之道，廣大悠久，與天地相並”。宋濂等儒生，更是與朱元璋“論道經邦”，議論“禮樂之制”，不遺余力強調程朱理學的重要性，促使朱元璋于洪武十七年（1384）規定，鄉會試四書義以朱熹的“章句集注”為依據，經義以程頤、朱熹及其弟子等的注解為准繩。並規定，文章須據于宋代經義、仿元代八比法，謂之八股，又稱“制藝”、“制義”，不但強調“代聖賢立言”，不許自由發揮，而且嚴格規定體例和字數。程朱之學由是成為官方的統治學術。明洪武年間，解縉上書，建議“上溯唐、虞、夏、商、周、孔，下及關、閩、濂、洛，根實精明，隨事類別，勒成一經”，作為“太平制作之一端”①。這是官修理學之書的開端。其用意亦在樹立程朱理學的正統地位。解縉的建議，成為後來明成祖修纂三部理學巨著的先聲。
三部理學《大全》是指《五經大全》、《四書大全》、《性理大全》，共二百六十卷，是明成祖朱棣在永樂十二年（1414）命翰林院學士胡廣等人組織編纂的，前後不到一年編纂成書，由明成祖親自作序，頒行天下。三部《大全》的內容，前二部是“五經”、“四書”的集注彙纂。《五經大全》卷帙最多，共一百五十四卷。其中《周易大全》是據《伊川易傳》和朱熹《易本義》；《書傳大全》是據蔡沈《書集傳》；《詩經大全》是據朱熹《詩集傳》；《春秋大全》是據胡安國《春秋傳》；《禮記大全》是據陳澔《云莊禮記集說》。胡安國私淑程門，蔡沈為朱熹學生，陳澔之父大猷是朱熹三傳弟子，他們均屬程朱學派。由此可見，程朱理學是一個集合性概念，它包含① 《明史》卷一四七《解縉傳》。
著程門弟子、朱熹門人、後學在內的許多程朱理學家的思想學說①。《四書大全》共三十六卷，包括四個部分：（1）《大學章句》、《大學或問》；（2）《中庸章句》、《中庸或問》；（3）《孟子集注大全》；（4）《論語集注大全》。前兩部分將朱熹的四部原著編入，未附諸儒之說。後兩部分則在朱熹的兩部《集注》之中，逐章逐節附入諸儒之說。因此，《四書大全》可以說是朱熹《四書章句集注》的放大。《性理大全》共七十卷，主要是程朱學者解釋六經和闡述性理之學的著作。總之，三部《大全》實為程朱學派的著作彙集②。
明初統治者頒行三部《大全》，企圖建立一套以程朱理學為指導的、更為系統完整的哲學和政治思想體系，以統一全國的思想，從而達到加強封建思想統治的目的。它與八股科舉制度相結合，在封建社會後期的學術思想界以至全社會，都產生了深遠的影響。由于統治者的高度重視和有意提倡，程朱理學的統治地位進一步鞏固和加強，從朝廷國子學到地方書院，以至鄉村的社學，無不進行程朱理學教育，“家孔孟而戶程朱”，“八股行而古學棄，《大全》出而經學亡”①。程朱的影響到處存在。那些一頭鑽進《大全》去獵取功名富貴的讀書人，許多成為無益于國家社會的廢物，有鑽營成功者，則蠹國病民，行同竊盜。更為嚴重的是，在其他文化領域，如戲曲、小說、曲藝等藝術領域，也深深地打上了程朱理學的印跡，對人們發生著潛移默化的作用。而且愈到後來，它的封建主義的精神奴役和思想禁錮的消極作用，愈為明顯②。
宋濂、方孝孺的理學思想宋濂（1310—1381），字景濂，浙江金華潛溪人，後移居浦江青蘿山。
他的大半生是在元代度過的。朱元璋攻取婺州時，宋濂投其門下出謀劃策，深得賞識重用。在學術師承上，宋濂既從黃溍、柳貫等人繼承“金華四先生”（何基、王柏、金履祥、許謙）的朱學之傳，又從方鳳得聞陳亮事功之事，間學于呂祖謙的後學李大有。同時，潛心于佛教典籍，“飽覽三藏諸文”，得識“明心見性之旨”，以致“漸流于佞佛者流”。宋濂一生埋首筆耕，傳世之作有《孝經新說》、《周禮集說》、《浦陽人物記》、《洪武聖政記》等，現行于世者有《宋學士全集》七十五卷，《宋文憲公全集》五十三卷。宋濂在本體論上，把“天地之心”視作宇宙萬物的本原和產生萬物運動變化的原因。他說：“夫生者，乃天地之心，其陰陽之所以運行，有開闔慘① 王健：《中國明代思想史》，人民出版社1994 年版。
② 《中華文明史》第八卷，河北教育出版社1994 年版。
① 顧炎武：《日知錄》卷十八《書傳會選》。
② 張豈之主編：《中國思想史》，西北大學出版社1989 年版。
舒之不齊，蓋天地之心生生而弗息者，恒循環于無窮。”①認為人之所以能體驗和把握到“天地之心”，是因為“吾心最大”，本具一切。他說：“天地一太極也，人心一太極也，風雨雷霆皆心中所以具。苟有人焉不參私偽，用符天道，則其感應之速，捷于桴鼓矣。”②即天地和人心各是一個宇宙，人心只要能夠克除私情物欲，就能與天地桴鼓相應。在他看來，認識主體的“吾心”本就包含著被認識的客體“天地之心”。仰觀清明穹窿，日月運行，陰陽變化，俯察山川融結，草木繁蕪，萬象森然而莫不備于心中，“天地之所以位，由此心也；萬物之所以育，由此心也”③。因而不是“我心”參合天地萬物，而是如何讓“我心”固有的天地萬物立起來，“我心”一立，不但一身可存，國家可治，而且“家可顏孟，人可堯舜”了④。這樣就把主體之“吾心”的作用無限誇大，而與產生宇宙萬物及其變化之客體的“天地之心”等同起來，于是主觀精神吞噬了客觀世界。在如何識心、明心的問題上，宋濂的主要方法是“不借外求”的向內冥悟，而不是向外的格物窮理。他把佛教超世脫俗的“明心見性”的修養方法看作“有補治化”的作用，強調儒、佛“本一”、“同一”和“儒釋一貫”，認為佛界的“無”與世間的“有”是不即不離的關系，是“空有相盜”、“二體互融”的相需相函關系，佛教“明心見性”是從有形的世間獲得的⑤。在對六經的看法上，他認為吾心與六經是形影之間的關系。“心之為經，經之為心”，六經也同“心”一樣，具有絕對性。這與陸九淵的“六經注我，我注六經”的觀點有所不同，說明他維護“天理”的絕對性，強調心與理的統一，注重學術的修身與用世等等，在客觀上服從于明初統治者的需要。
方孝孺（1357—1402），是宋濂的受業弟子，浙江甯海人。在建文帝時被召為翰林院侍講，遷侍講學士，參與商議國家大政。建文四年（1402）“靖難之役”，燕兵入南京，孝孺被執，堅決不為成祖起草登極詔書，遂被磔殺，誅滅十族。他在學術思想方面維護程朱理學，反對心學空談，抨擊佛教“異說”。針對當時學界偏重道德修養、空談性命而不務實的風氣，他以憨迂耿直的處世之態和以講明道學為己任的責任感，對其大張撻伐。他認為“道之不明莫甚于今”，那些高談性命的理學家不僅“扣之以輔世治民之術則冥然而莫知所為”①，而且根本“以道德為虛器”②。方孝孺將這種敗壞儒林風氣現象概括為利祿之蠹、務名之蠹、訓詁之蠹和文辭之蠹四蠹，認為“四者交① 《越國夫人練氏像贊》，《宋文憲公全集》卷八。
② 《贈云林道人鄧君序》，《宋文憲公全集》卷八。
③ 《凝道記·天下樞》，《宋文憲公全集》卷八。
④ 《凝道記·天下樞》，《宋文憲公全集》卷八。
⑤ 管敏義主編：《浙東學術史》，華東師范大學出版社1993 年版。
① 《與蘇三先生書》，《遜志齋集》卷九。
② 《答王仲縉五道》，《遜志齋集》卷九。
作而聖人之學亡矣”。長此以往，不待“百余年間，風俗汙壞，上隳下乖，至于顛危而不救”③。因此，他強調君子學道，當有“經世宰物”之心，“必也本諸身，見諸政教，可以成物者，其惟聖人之學。”④這就是說，修身養性和致力政教是統一的，而且只有使兩者一以貫之，才符合聖道，才能成功，否則，便不可能成為真正的儒士。並認為儒士的當務之急，“當以修身養性為先，一反淺陋之習，以表正海內”⑤。作為一個儒士，無論修養多深，本領多大，如不能見諸政教，為世所用，驗諸事功，勇于有為，仍將毫無用處。他強調君子學道，當有“經世宰物”之心，做到“知之致其明，行之致其篤，用于世則使..九州四海老癃單弱之民得其欲”①，要修、齊、治、平一以貫之，切不可修身而忘世。
他尊崇和維護朱學，主張“博文約禮”、“格物致知”，反對心學派的那套注重心悟的做法，即所謂“棄書語、絕念慮，錮其耳目而不任，而僥幸于一旦之悟”②。他認為，這套求于“一旦之悟”的做法，完全是受佛教“異說”的愚弄而不知其害的結果。所以，方孝孺進而抨擊佛教以維護儒學正統。薛瑄與“河東之學”
薛瑄（1389—1464），字德溫，號敬軒，山西河津人。終生從事著述和講學，“從學者甚眾”。他是繼曹端而起的朱學學者，以“複性為宗”，強調日用人倫，提倡篤行踐履之學，是明代初期朱學的主要代表人物。他與弟子閻禹錫、白良輔、張鼎和私淑弟子段堅等創建了“河東之學”，門徒遍及山西、河南、關隴一帶，蔚為大宗。其學傳至明中期，又形成以呂柟為主的“關中之學”。他的著作有《讀書錄》和《讀書續錄》。清人又輯其所有文字和年譜等，彙編為《薛文清公全集》。
薛瑄在曹端理氣一體說的基礎上，進而提出“理不離氣”、“理氣無縫隙”和“理只在氣中，決不可分先後”的觀點，修正了朱熹“理在氣先”的說法。他從太極、陰陽的關系方面論述了“理不離氣”的觀點。他說：“太極，理也。陰陽，氣也。理只在氣中，非是氣之外懸空有太極也。”①他強調理在氣中，故他認為“理氣渾然無間，截理氣為二則非矣”②，從而否定了朱熹的所謂“太極陰陽，決是二物”的思想，初步確立了“理不離氣”的③ 《雜誡·第四章》，《遜志齋集》卷一。
④ 《答趙白欽三首》，《遜志齋集》卷九。
⑤ 《答王仲晉》，《方正學先生文集》卷一。
① 《遜志齋集》卷十六。
② 《遜志齋集》卷十四。
① 《讀書續錄》卷二。
② 《讀書續錄》卷一。
觀點。薛瑄還從道器關系方面論述了“理不離氣”說。他說：“形而上、形而下，道器原不相離，舉目皆是”③，“顯者器也，微者道也。器不離道，道不離器”④。他從道器本不相離得出理（道）不離氣的結論，進而提出“理氣無縫隙，故曰：器亦道也，道亦器也”的觀點。這一道器不二的觀點，也正是合乎他的“理氣渾然無間”、“理氣密匝匝地真無毫發之縫隙”的說法。薛瑄之所以要修正朱熹的“理先氣後”說，目的在于修補朱學之不足，更好地維護“理為主，氣為客。客有往來，皆主之所為”⑤的理本氣末、理體氣用的朱學觀點。
在認識論上，薛瑄繼承了朱熹的格物窮理說，把即物窮理、向外求知看作是認識的主要途徑。他說：“就萬物萬事上求實理，格物致知之要也。”⑥他同朱熹一樣，把客觀存在的一切事物都統稱之為物，格物的范圍相當廣泛，既包括自然界，還包括人自身和人們所進行的一切活動。他說：“格物所包者廣，自一身言之..推而至于天地萬物，皆物也。..又推而至于聖賢之書、六藝之文、曆代之政治，皆所謂物也。”⑦至于窮理，他把對自然規律的認識和對道德踐履的認識都包括在內，認為格物窮理就是要在客觀事物上窮其理以求內外相通，“于事物求至極之理”。他說：“物格是逐物逐事上窮至其理，知至是萬物萬事上心通其理。格物猶是物各為一理，知至則知萬物為一理。”①即要求在逐事逐物的窮理中，最後抽象出事物的一般原則。
與他的格物窮理說相聯系的，還有他的知行觀。他認為知與行是相聯系、又相促進的。曾說：“非明則動無所之，非動則明無所用，知行不可偏廢也。”②強調沒有“知”作指導的“行”，是盲目的；沒有“行”去實現的“知”，則是無用的。因而他的學說也被稱為“踐履篤實之學”。
他從本體論的高度認為，理學的道問學和尊德性就在于“知性複性”，“為學只要知性複性而已，朱子所謂知其性之所有而全之也”，提出他的“知性複性”之說。他根據程朱理學的觀點，認為性是天所賦予人之理。他說：“性乃天命賦予人物之實體”③，“天地公共之理，人得之為性”④，“天道③ 《讀書錄》卷七。
④ 《讀書續錄》卷三。
⑤ 《讀書錄》卷五。
⑥ 《讀書錄》卷四。
⑦ 《讀書錄》卷四。
① 《讀書續錄》卷三。
② 《讀書錄》卷六。
③ 《讀書錄》卷二。
④ 《讀書錄》卷八。
流行，命也。賦予人，性也”⑤。進而指出：“仁義禮智即是性”⑥。具體來說，道只是循此性而行，德即是行此道而得于心，誠只是性之真實無妄，忠即是性于心，恕即是推此性于人，等等。總之，這種道德本體論，實際仍是抽象的道德人性論。薛瑄所謂的“複性”，就是要求人們通過封建道德修養的途徑，複返到湛然純善的本體之性，也就是合乎仁義禮智的道德倫理。這實際上就是要以封建道德倫理規范來約束人們的思想和言行，也體現了程朱理學對明初思想統治的強化。
吳與弼與“崇仁之學”
吳與弼（1391—1469），字子傅，號康齋，江西撫州崇仁人。他與薛瑄同時，也是明初的朱學代表人物，號稱南北兩大儒。但他們治學側重不同，各具特色。吳與弼的理學，主要是講道德修養。他認為個人道德修養好了，就不難齊家治國平天下，所謂“聖賢教人，必先格物致知以明其心，誠意正心以修其身，修身以及家，而國而天下不難矣”①。至于修養的方法和內容，則遵循朱學的觀點，強調修養不是一蹴而就的事，要有一個長期持續不斷的艱苦過程，要通過讀書窮理等的“集義”工夫，才能“涵養德性本原”。關于道德修養，吳與弼還在程頤“敬義夾持”說的基礎上，提出“敬義夾持，實洗心之要法”的觀點。他認為，通過敬內功夫和讀書窮理等的集義功夫，加以“浣洗”，即可使具有“知覺”的神妙之心“瑩澈昭融”而上達天理。吳與弼還將“存天理，去人欲”作為道德修養的重要方面。他說：“君子之心必兢兢于日用常行之間，何者為天理而當存，何者為人欲而當去。”②並在他的《日錄》中，強調“聖賢所言，無非存天理，去人欲”，“學聖賢者，舍是何以哉”，強調為學和日常行事都要時刻警惕有“非分”的欲望和意念的萌生，處處要遵循封建倫理綱常的“天理”。他認為，這就是“君子”和“學聖賢者”所要進行的道德修養。在道德修養論上，更重視“主靜”的涵養功夫。他提倡“靜坐”、“夜思”的冥悟。他說：“枕上思《晦庵文集》及《中庸》，皆反諸身心性情，頗有意味。”①由此得知，在吳與弼的朱學中，雜入了陸九淵的心學，正如清代人稱他的理學是“兼采朱陸之長”。而他的存心以涵養本源和靜思冥悟的修養方法，既是他的理學思想的重要特點，也是其門人陳獻章衍化為心學的發端。
⑤ 《讀書續錄》卷四。
⑥ 《讀書續錄》卷五。
① 《康齋文集》卷十。
② 《康齋文集》卷十。
① 《明儒學案·崇仁學案》。
第二節王陽明心學的廣泛傳播及其流派明代中期，理學發展的主要內容是王陽明心學的異軍突起及王學的廣泛播揚和流派林立。程朱理學仍是官方統治哲學，但其影響已漸居次要地位。在王學崛起之前，陳獻章的“江門之學”為其發端。
陳獻章的“江門之學”
陳獻章（1428—1500），字公甫，別號石齋，廣東新會白沙里人。因白沙里瀕臨江門，故稱其學為“江門之學”。他早年曾銳意科舉，但屢考不中，促使他潛心于學術，曾一度受學于著名的朱學學者吳與弼門下。他與一般恪守朱學傳統的明初學者不同，注重獨立思考，講求“學貴自得”。他說：“前輩學貴知疑。小疑則小進，大疑則大進。疑者，覺悟之機也。一番覺悟，一番長進。”②正是這種“貴疑”的精神、注重獨立思考和“學貴自得”，促使他成為陽明心學的發端人物，從而將明代學術思想由理學轉向心學。其著作有《白沙子全集》。
在“道”（理）與“氣”（天地）的關系上，陳獻章認為“道”是宇宙萬物的根本。他認為，道和天地一樣都是“至大”，“然以天地而視道，則道為天地之本；以道視天地，則天地者太倉之一粟、滄海之一勺耳”①。這種以“道”為“天地之本”的觀點，與朱熹以“理”為“生物之本”的觀點很相近。但陳獻章卻與朱熹有所不同，他不像朱熹那樣把“理”（道）看作是獨立于萬物之先的絕對本體，而是提出了萬事萬物萬理具于“一心”的觀點。他說：“君子一心，萬理完具。事物雖多，莫非在我。”②由此，引申出“天地我立，萬化我出，而宇宙在我”的心本論觀點，與陸九淵的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的心本論十分相似。
陳獻章雖然在本體論上與陸九淵相同，均持心學觀點，但還有其不同之處。在論證的方式上，陳獻章畢竟受過朱學的熏陶，從承認理（道）到承認“心具理”、以至心吞噬理，在認識上是有一個邏輯發展的，不像陸九淵的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”那樣直接。在對“心”的理解上，陸九淵除了指出“心”具有知覺能力以外，還特別強調“心”的倫理本性，所謂“仁義者，人之一心也”，呈現出強烈的倫理色彩。而陳獻章則主要強調“心”的知覺作用是決定萬事萬物的樞紐，所謂“萬物所以化生，無非在我之極而思握其樞機、端其禦綏，行乎日用事物之中，以與之無窮”③，具有明顯的② 《白沙子全集》卷二。
① 《白沙子全集》卷十。
② 《白沙子全集》卷十。
③ 《白沙子全集》卷一。
唯我主義的傾向。
陳獻章從“天地我立，萬化我出”的心本論觀點出發，進而提出了“以自然為宗”①的為學宗旨。他所謂的“以自然為宗”，是指無任何束縛的、絕對自由自在的精神狀態。為了實現“以自然為宗”的為學宗旨，陳獻章提出了“為學須從靜坐中養出端倪”的心學方法。這種方法，是他從切身經驗中得出來的。據他說，他從吳與弼學，“其于古聖賢垂訓之書，蓋無所不講”，但仍然“未知入處”，于是回到白沙里杜門不出，“專求所以用力之方”，不靠師友指引，專從書冊中搜尋，廢寢忘食數年，亦未有得。“于是舍彼之繁，求吾心之約，惟在靜坐。久之，然後見吾此心之體隱然呈露。..作聖之功，其在茲乎！”②他認為，遍讀群書亦未求得“用力之方”，改變方法從“靜坐中養出端倪”，終于達到本體的認識，即所謂“見吾心之體隱然呈露”。陳獻章這種從“靜坐”中直見心體的思想和方法，確比朱學簡易，因而成了由朱學轉向陽明心學的過渡環節。
湛若水對“江門之學”的發展與修正湛若水（1466—1560），字元明，號甘泉，廣東增城人，學者稱他為甘泉先生。他于二十九歲從學于陳獻章，很得其師器重，視他為自己學術的繼承人。四十歲登進士，選授翰林院庶吉士、編修。晚年致力于講學和著述。著作有《甘泉先生文集》等。
湛若水在繼承陳獻章的“天地我立，萬化我出”的心本論的基礎上，提出了“萬事萬物莫非心”③的心本論觀點，認為“心外無事，心外無物，心外無理”（卷七）和“天地萬物皆我分內”（卷二十三）。他也和陳獻章一樣，在心學觀點中帶有明顯的唯我論的色彩。但是，構成湛若水的思想特征的，還是他的“隨處體認天理”的為學、修養方法。黃宗羲把湛若水的“隨處體認天理”與王陽明的“致良知”，看作是“王、湛之學各立門戶”①的標志。湛若水也認為自己生平著述“其詞雖多，不過止在體認天理四字”（卷十九），他把“隨處體認天理”看作是“千古聖賢心法之要”（卷二十）。湛若水的所謂“天理”，即指封建倫理道德。他所說的“體認天理”，則是強調在保持心境空虛的狀態下體認“天理”。這實際上仍是自我道德的內省功夫，即所謂“隨處體認天理，功夫全在省與不省耳”（卷十一）。湛若水認為，自己的“隨處體認天理”是發展了其師陳獻章的“靜坐中養出端倪”① 《白沙子全集》卷二。
② 《白沙子全集》卷二。
③ 《甘泉先生文集》卷二十。
① 《明儒學案·甘泉學案》。
的修養方法。他說：“體認天理而云隨處，則動靜、心事皆盡之矣。”②也就是說，無論動或靜，無論思或行，都要合乎“天理”，符合倫理道德規范，因而他認為在動靜、心事合一之中，自然包含並發展了陳獻章的“靜坐”法。他說：“隨處體認天理，自初學以上皆然，不分先後。居處恭、執事敬、與人忠，即隨處體認之功，連靜坐亦在內矣。”（卷八）而且，他還批評說，“舍書冊、棄人事而習靜，即是禪學”（卷六），強調“孔門之教，皆欲事上求仁、動時著力”（卷七）。可見，在具體內容上，湛若水卻融會了程朱理學中的“天理”和“事理合一”的觀點，從而充實和發展了心學的修養方法。湛若水雖說是發展了心學的修養方法，而實際上卻又是對陳獻章心學的有所修正。
王守仁的心學體系及其影響王守仁（1472—1529），字伯安，祖籍浙江余姚，年輕時因家遷至山陰（越城），他築室陽明洞而自號陽明子，故學者稱他為陽明先生。他是明代心學的代表人物，也是明代最有影響的思想家、教育家。他的心學，人稱王學或陽明心學，又稱“姚江之學”。
王守仁是弘治時進士，曆官南贛巡撫、南京兵部尚書、左都禦史，鎮壓江西南部農民起義，推行保甲制度，平定甯王宸濠的叛亂，受封為新建伯，諡文成，從祀孔廟。王氏從政之余，讀書不輟，曾師事婁諒，泛覽儒、釋、道三家。他一生經曆成化、弘治、正德、嘉靖四朝，面對社會危機，深感于“天下事勢如沉疴積痿”，已到了“何異于病革臨絕之時”，所以決心要尋求一種能使天下事勢“起死回生”的良方。他以為當時讀書人沉溺于理學，只作為餌名釣譽之階，無補于社稷安危。他力求建立有效的統治學說，提出與朱熹理學相對立的主觀唯心論的理論，著成《傳習錄》、《大學問》（均載《王文成公全書》或《陽明全書》）。繼承和發揮陸九淵的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的觀點，說“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善”①。他認為一切事物都產生于人心，是人心發生的意念活動的結果，沒有心就沒有客觀事物，所以心是宇宙的本體，是第一位的，從而形成他的主觀唯心主義的宇宙觀和心學體系。王陽明心學體系主要包括“良知”是“心之本體”說、“知行合一”說和“致良知”說三個方面。
“良知”范疇出于孟子，是指“不慮而知”、“不學而能”的先驗道德意識。從王陽明始，則把“良知”的內涵加以擴充，並賦予宇宙本體的地位。王陽明繼承了陸九淵的“心即理”觀點，把“良知”與“心”看作是同一意義的范疇，所謂“良知者，心之本體”（卷二），並進而發揮“心即理”的② 《明儒學案·甘泉學案》。
① 《王文成公全書》卷四。
觀點，把“良知”、“心”、“性”、“理”（天理）都看作一事：“心即性，性即理”，“夫心之本體，即天理也；天理之昭明靈覺，所謂良知也”。這就與程、朱的“性即理”學說相異。他還從“心即理”觀點出發，把認識主體（心）等同于認識客體（物理），認為人心不僅是人身的主宰，而且是天地萬物的主宰，所謂“充塞天地之間，只有這個靈明（心）”，“天地鬼神萬物離卻的靈明，便沒有天地鬼神萬物了”（卷三）。不僅如此，他還把天地萬物看作是“良知”（心）的“發用流行”。于是，精神實體的“心”或人的主體道德意識的“良知”即成了宇宙的最高本體，成為宇宙萬物的創造主，從而得出“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善”，以及“物理不外乎吾心，外吾心而求物理，無物理矣”（卷二）的結論。王陽明把“良知”、“心”、“性”、“理”（天理）都認作一事的做法，強化了“良知”的性質和作用。一方面，“良知”既是性、是理，就不只是孟子所說的那種一般的先驗道德意識，而是天賦予人心固有的封建道德規范。因此他說：“此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”（卷二）他強調封建道德倫理植根于人們的內心，如若喪失，則是“私欲之蔽”造成；只要在“去人欲、存天理上用功”，即能使“良知”複明，自覺地去踐行封建道德倫理規范。王陽明之所以將“良知”，賦予“天理”的崇高地位，強化“良知”的性質和作用，其目的就是以此來激起人們內心的道德情感，增強人們踐行封建道德倫理的自覺性，從而克服朱學末流所造成的那種“外假仁義之名，而內以行自私自利之實”的不良影響。另一方面，“良知”還成了判斷一切是非、善惡的准則。他說：“爾那一點良知，是爾自家底准則。爾意念著處，他是便知是、非便知非，更瞞他一些不得。”又說：“良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。”（卷二）王陽明強調吾心“良知”為“自家底准則”，這就突破了以程朱理學的是非為是非的框框，有了些微人的主動性。王陽明還進一步從“良知”為“自家底准則”出發，大膽地否定了以孔子和“六經”的是非為是非。他說：“夫學貴得之心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎！”（卷二）他所說的“未及孔子者”，所指就是朱熹。在朱學占據統治地位之時，王陽明公開否定朱學，其意氣之盛，可謂壯哉，頗具膽識，在思想界掀起了層層波瀾。他還把“六經”等同于“吾心”，置之于“吾心”的軌跡之中。所謂“六經者非他，吾心之常道也”，“故六經者，吾心之記籍也”（卷七），實際上是否定了“六經”作為神聖經典的崇高地位。這些觀點，對于後來的李贄等人，產生了積極的影響。
王陽明從“心即理”觀點出發，指出朱熹將“物理吾心終判為二”是導致“知行之所以為二”的原因。並認為，如若再繼續“專為近世學者（指程朱學者）分知行為兩事”，則勢必仍要沿著程、朱的“知先行後”說的錯誤滑行下去，在實踐上造成“遂致終身不行”的流弊。因此，“知行合一”說的提出，是王陽明針對朱學造成知行脫節、空談道德性命而不躬身踐行之弊而提出的。
王陽明的“知行合一”說，將認識論與道德論相結合，這也正是宋明理學的共同特征。但他的“知行合一”說，則是把認識論的問題更多地局限在“尊德性”的倫理道德范圍內，企圖將道德倫理哲理化，將“天理”“良知”的封建道德倫理的准則賦予絕對權威性。他說的“知”，是指“良知”的自我體認，“行”是指“良知”的發用流行，所謂“知行合一”，就是指“良知”的體用合一。他認為，“良知”在發用流行中，知與行是合一而不分的，這就能保持所謂良知本體的本來面目；如若被“私欲”隔斷了，或者沒有去認真踐行“良知”，良知本體就會晦暗不明。王陽明講“知行合一”，講“複本體”，實質就是講“良知”，在發用流行過程中的“知”與“行”的合一，保持所謂良知本體的本來面目。這種“知行合一”的理論，在道德論上則是講作為本體的“良知”在付諸客觀的過程中道德意識和道德行為的關系，而在認識論上，則是講認識與行為的關系。“知”與“行”、理論與實踐的關系，無論是從道德論還是認識論上說，都應是辯證統一的關系，但王陽明卻誇大二者之間的統一性，混淆了知與行的界限，以致歪曲成絕對的同一，抹煞了主觀意識和客觀行為之間的區別，從而把主觀見之于客觀的“行”等同于純粹主觀的“知”。從而否定了“行”的客觀性和它在認識論中的決定性作用。此外，王陽明還認為“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”（卷七），強調所謂“知之真切篤處即是行，行之明覺精察處即是知，知行工夫本不可離”（卷二）。由此可以看出王陽明的知行觀中，已含有人類的實踐活動（包括道德踐行）都是有目的的活動這一自覺的思想認識。
“致良知”說是王陽明晚年提出的，他自認為是自己心血的結晶，是理論上的一大發明，被他稱作是“孔門正法眼藏”、“聖人教人第一義”（卷二）。在王陽明看來，“致良知”說是他陽明心學體系的核心部分。
王陽明的“致良知”說是通過對《大學》的“致知”和孟子的“良知”
觀點以及陸九淵的“心即理”說的吸收、改造而融合成的。他把修、齊、治、平的活動說成是“格物、致知、誠意、正心”的修養活動。他從“致知”引出“致良知”以代替朱熹的釋“致知”為“窮理”。故他在“致知”方法上與朱熹不同，不是把“格物”釋為“即物”，而是釋“格”為“正”，所謂“格者，正也，正其不正以歸于正之謂也”（卷二六）。“格物”成為“正物”或“正事”。王陽明的“致良知”說，主要是講道德修養，說的是如何通過“致”的工夫，使“良知”在人的修養和行為中得到完滿體現。王陽明的“致良知”作為道德修養論，是以“存天理，去人欲”為其宗旨和歸宿的，並未超出理學的規范。他也同樣是把“人欲”看作是實現封建道德倫理的障礙，曾說：“性無不善，故知無不良。良知即是未發之中，即是廓然大公、寂然不動之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲。”（卷二）可見，“致良知”的目的，就是要人們去其“物欲”之“昏蔽”，而存“廓然大公”的“良知之本體”。于是，王陽明就在天理、人欲問題上，使他的“致良知”的道德修養論在理論上產生了一個無法克服的內在矛盾。因為既然“性無不善”、“知無不良”，而且“人人之所同具”，那麼作為“心之本體”的“良知”就不應有“昏蔽于物欲”的可能。反之，如果不承認有與“良知”對立的“物欲”存在，則“致良知”說便成為無的放矢而無須存在。對這一無法克服的矛盾，王陽明只好把“物欲”作為當然存在，而用主觀臆斷的方法來加以掩蓋。至于“致良知”的具體內容和途徑，則包括“體認良知”的靜的工夫和“實現良知”的動的工夫兩個方面。前者是講人的身心修養，後者講的是以“良知”去規范人和社會。所謂“實現良知”的動的工夫。即要求人們按照封建倫理道德規范去為人處世。他認為，講修養不能空談道德性命而“懸空無實”，必須使“良知”在現實行動中體現出來，在為人處世中做到“去惡”、“為善”。此外，王陽明還認為，“實現良知”還須通過“事上磨練”來增強道德修養，強調“人須在事上磨練做功夫乃有益”（卷三）。這是從他的“良知”體用一體的觀點出發而言的。他說：“若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見，莫非致良知之功。蓋日用之間、見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行。”（卷二）王陽明把事物“千頭萬緒”的發展變化，都說成是“良知之發用流行”，顯然是本末倒置的主觀唯心論，但他認為“良知”要通過“見聞酬酢”體現出來，強調要通過“事上磨練”來增強自身的道德修養，卻又是有價值的思想。可知在王陽明的“致良知”的道德修養論中，其“體認良知”的靜的內省修養工夫就與“實現良知”的“事上磨練”等的動的工夫相矛盾。這埋下了後來王學分化的契機。
第三節泰州學派的興起與李贄的異端思想王艮和泰州學派王艮（1483—1541），初名銀，字汝止，號心齋，泰州安豐場人，學者稱他為心齋先生。他創建的泰州學派是我國學術史上第一個具有早期啟蒙色彩的學派。他灶籍出身，做過小商販，布衣終身，著有《王心齋先生全集》。三十八歲時造訪王陽明，聽講“致良知”，認為是“倡明絕學”，遂拜為師。早在師事王陽明之前，王艮就以“某談格物”而自命與“王公論良知”不同。到晚年遂形成了比較完整的理論。他的格物論被稱之為“淮南格物”。王艮基于“天地萬物一體”、“仁者渾然與物同體”、“渾沌一元”的一元論出發，提出“身與天下國家一物也”（《答問補遺》）的命題。他解釋說，一物有本有末，而吾身是本，天下國家是末，所謂格物就是正確認識和處理好這本與末之間的關系。王艮一反理學倡導的“格物窮理”和王學的“格物”、“格心”以求達到對封建道德倫理綱常的格求而“存天理，去人欲”，而是把“格物”落到了由端正自身出發的對于天下國家“正”的實處。由此出發，他提出“修身立本”、“反己自修”、“正己物正”等強調完善自我的觀點，顯示出他的“格物”說與傳統格物說的不同。由此，王艮進而提出“尊身”、愛身和保身的觀點，主張人己平等和愛人思想。王艮的“安身”，除了物質條件的安，還要求人格道德上的“尊身”。他說：“身與道原是一件。至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不謂之尊身；尊道不尊身，不謂之尊道。須道尊自尊，才是至善。”（《答問補遺》）他把“身”等同于“道”，從身、道統一出發，提倡尊身立本，把“尊身”與他所倡導的“百姓日用之學”的“道”相結合，並給予了辯證的說明。為了“尊道”，還必須愛身和根據客觀的險惡條件做到“明哲保身”、“愛身如寶”。盡管王艮的格物說不符合階級社會的現實，且還保存了大量封建倫理思想，如推崇孝道等，但他的“尊身立本”思想，卻展示了他重視人身，提倡平等、愛人等具有早期啟蒙思想特點的新的思想觀點。
此外，王艮的《樂學歌》將樂與學聯系在一起，也是他的一個創造。他認為，人心本體就是自然，自然之樂是生機暢通的表現；而學是為了發展人心本體的自然之樂，故“百姓日用即是學”。學的方法是簡捷明了、不費力氣而無邊快樂。故而他反對煩瑣的讀經解經，提倡到百姓日用中去學，這在當時無疑是離經叛道之言。他重視講學，說：“經世之學，莫先于講學以興起人才者”（《語錄》）。他的講學對象主要是下層百姓、士農工商，後又發展到中上層知識分子。他以“百姓日用之學”取代正宗儒學，提倡“人人共同共明之學”①，以達到“人人君子”，故而講學遵循“有教無類”，頗① 王一庵：《會語正集》。
有發展平民教育的趨向。
王艮和他創建的泰州學派，以其“百姓日用之道”和“淮南格物”說的獨具新意的早期啟蒙色彩和“異端”旗幟，在社會上造成了很大的影響。被李贄稱之為“真英雄”的王艮，他所創建的富有平民色彩的理論，雖不能摧垮專制的封建統治，亦無力沖決封建倫理綱常的藩籬，但是他的閃爍著啟蒙色彩的理論，他以“萬世師”自命的“狂者”風格和鼓動家、傳道者的熱忱，以及從事平民教育、傳道講學而終身不入仕途的“氣骨”，卻深得下層百姓的擁護，而且成為泰州學派的思想傳統：徐樾“解官善道”而後死在戰場，顏鈞不入仕途、終生講學而又遭誣陷，羅汝芳一生遭排斥，何心隱“以布衣倡道”而慘遭殺害。正如《明儒學案》所說，泰州學派“其人多能以赤手搏龍蛇，傳至顏山農（鈞）、何心隱一派，遂複非名教之所能羈絡矣”。可見，對封建統治的叛逆精神以及獨具的早期啟蒙思想色彩，正是泰州學派的根本特征。泰州學派的這一思想特征，對于明清之際的早期啟蒙思潮，都具有深刻的思想影響①。
泰州後學何心隱何心隱（1517—1579），字夫山，江西吉州永豐人。他曾得省試第一名，因隨顏鈞學“心齋立本之旨”而不參與科舉考試。他懷著建立一個家家富足、人人平等的社會理想，以家族進行了試驗。他的現存的唯一著作為《爨桐集》。何心隱從王艮的“天地萬物一體”出發，認為天下人“凡有血氣之莫不親”、“莫不尊”。同樣，士農工商也無貴賤等級之分，亦皆可以成為聖賢。而且他還指出，農工商士要成為社會主人，“不憑人之議論，不憑人之求”（《條作主》），“必實超之而實為之”，要自己去爭取。這一思想，反映了在資本主義萌芽時期工商要求得到發展和提高社會地位、保護其權益的願望，閃爍著早期啟蒙思想的曙光。
何心隱由“安身立本”、“人之自然本性”出發，針對理學家的“存天理，去人欲”，提出“寡欲”，並創造了“育欲”這一新命題。他指出，聲色臭味安逸之欲，是人性之自然，應該“盡天之性”而“有所發”，但亦應適中（“中”）、有所節制（“節”），這就是“寡欲”。他強調，無論君主、聖賢也都應“寡欲”，要“與百姓同欲”，由此形成老安少懷的和諧局面，就是“育欲”的結果。他認為，孔子提倡的明明德、修齊治平等，均是“育欲”，即“與百姓同欲”。他還從“萬物一體之仁”出發，設計了“萬物一體之政”的“天下國之身之家之”的理想社會，這就是他的“聚和堂”模式。他以一宗、一族組成“會”，這既是一種講學組織，又是社會基層組織，凡士農工商的身家藏于“會”，在“會”的統一組織下平等互助。“會”① 《中華文明史》第八卷“學術文化思想”一節，河北教育出版社1994 年版。中錢財通用，供養老人和照顧鰥寡孤獨、教育青少年，以達到家家富足、人人安樂。“會”上有“主會”。在“會”是師，在天下國家是君。君者，“均也”、“群也”，君可以輪流擔任，君民平等，“君臣相師，君臣相友”，這樣就可以“天下歸仁”，“行道于當時，明道于萬世”。他在家鄉創聚和堂，捐出家財，自理一族之事以進行實驗。雖然因遭迫害而未能繼續，但從他的空想的社會模式中，可見他對封建倫理綱常的叛逆精神和對平等社會的向往。
何心隱也和王艮一樣，在許多方面運用王學的理論，並糅合著儒釋道的某些傳統。他發展了王艮的思想，由同情百姓提倡人人平等而傳道講學，並身體力行、實驗其社會理想，乃至公開反對封建專制的禁毀書院，號召“易天”，這些都已不能為時所容，以致最終身遭殘殺。
李贄的“異端”駭俗思想將泰州學派的學術推向頂峰的李贄（1527—1602），號卓吾，又號篤吾，福建泉州晉江人。李贄治學，博覽群書，縱橫百家，他繼承和發展了王艮、何心隱的思想學說。其主要著作，有《李氏藏書》六十八卷，《李氏焚書》六卷，《初潭集》三十卷，《易因》二卷，《王龍溪先生文錄鈔》九卷，以上為生前刊行的。去世後刊出的有：《李氏文集》二十卷，《李氏續藏書》二十七卷，《李氏續焚書》五卷，《李氏叢書》十二本，《李氏六書》六卷，《四書評》，《陽明先生道學鈔》八卷等。李贄發展了王艮的“百姓日用之道”，直截了當地提出了“穿衣吃飯即是人倫物理”和“人即道”、“人必有私”的命題，以“人”為中心，具有明顯的早期啟蒙思想因素。
首先，李贄提出“天下無一人不生知”的觀點。不論聖人、凡人的“生知”、“德性”都是一樣的，故而所謂的“道”也是一樣的。與理學家的“道”即“理”相反，李贄提出“道不離人，人不離道”，“人即道”、“道即人”①的觀點。他認為，猶如水無不在地一樣，人無不載道，這是自然之本性，故而“穿衣吃飯即是人倫物理”，即是“當下自然”之“道”。李贄把“道”視為“饑來吃飯困來眠”的人們基本物質生活的自然要求，並說這才是“自然之性，乃是自然真道學也，豈講道學者所能學乎”②，把“道學”落實到人的穿衣吃飯，恰恰是對道學的反動。其次，李贄提出，“趨利避害”是“民情之所欲”，即為“至善”。他說：“如好貨，如好色，如勤學，如進取，如多積金寶，如多買田宅為子孫謀..凡世間一切治生、產業等事，皆其所共好而共習、共知而共言者，是真邇言也。”③他指出，就是這些治生、產① 《李氏文集》卷十九《明燈道古錄》卷下。
② 《續焚書》卷三《孔融有自然之性》。
③ 《焚書》卷一《答鄧明府》。
業等事，都是“百姓日用之邇言”，人們在街頭巷尾議論不已的、人人都企求的物質利益，乃是人之常情之所欲，而某些所謂君子“不樂聞”的，卻偏是“舜獨好察之”的內容，故而“百姓日用之邇言”就是“有德之言”，也才是“尊德性”的內容。進而他認為，物質享受是每個人之所欲，即使是聖人亦不例外，“謂聖人不欲富貴，未之有也”④。他評論孔子的生活說：“惟酒無量，不及亂，大聖人、大聖人，其余都與大眾一般。”⑤他列舉了曆史上許多人物，說明“聖人不能無勢利之心”，得出結論說：“財之與勢，固英雄之所必資而大聖人之所必用也”，故說“勢利之心，亦吾人秉賦之自然矣”①。故而他與理學家提倡的“存天理，去人欲”相反，認為“私者，人之心也。人必有私而後其心乃見”，並說這才是“自然之理、必至之符”②。正因為“富貴利達所以厚天生之五官，其勢然也”，所以聖人一定要順從這一規律，“順之則安之矣”③。由此，他反對違背自然本性的“禮”，提倡“好惡從民之欲而不以己之欲”的“千變萬化活潑之理”。他批評現實社會是“以條約之密，無非使其就吾之條理..是欲強天下使從己，驅天下使從禮。人自苦難而弗從，始不得不用刑以威之耳”④。他反對統治者的禮、政、刑，提倡使千萬人“各遂其千萬人之欲”，達到“各從所好，各騁所長”，“各遂其生，各獲其所願有”的理想社會。李贄設想的社會，既不可能沒有聖人、君王、也不可能取消剝削，同時也是無法實現的空想。但是，他要求人人平等地去爭取物質生活的享受，把“人”的地位、權利提到如此高度，則是對封建秩序的否定。
宋明理學家們從維護封建等級制出發，提出：人的先天的“氣稟”決定了人有賢愚、貧富、壽夭、貴賤、聖凡等差異，李贄則以“天下無一人不生知”來否定其差異，從而發展了王艮、何心隱的平等學說。他從儒家經典《中庸》中抽出一截“生而知之”，賦予了人人平等的理論意義。他提出，人人“生知”即“人之德性，本是至尊無對，所謂獨也，所謂中也，所謂大本也，所謂至德也”。他指出，不要以為道學家們所宣揚的“尊德性”的人是“異人”，其作為與一般人並無不同，“人但率性而為”，則“堯舜與途人一，聖人與凡人一”①。佛教所說的“大圓鏡智”，儒家所說的“德性”、“生知”，都是“致一之理，庶人非下，侯王非高”②。尤為可貴的是他主張男④ 《明燈道古錄》卷上。
⑤ 《四書評·論語》。
① 《藏書》卷二四《德業儒臣後論》。
② 《藏書》卷二四《德業儒臣後論》。
③ 《焚書》卷一《答耿中丞》。
④ 《明燈道古錄》卷上。
① 《明燈道古錄》卷上。
② 《老子解》。
女平等，反對男尊女卑。李贄在用人人生來平等的觀點反對封建等級制的同時，又以人人有不同的個性，且都應得到發揮來反對名教的束縛。他提出了“物之不齊，物之情也”的“物情不齊”③的個性說。他指出，“性者，心所生也，亦非一種而已”，對于不同的人、不同的個性，要“因材”、“並育”，使之“各從所好，各騁所長”，發揮各人不同的長處，並讓人們“各遂其生，各獲其所願有”，反對用統一的“條教禁約”來整治人、束縛人。在李贄看來，人的本性即“童心”，這是“絕假純真”的“真心”，如果被“條教禁約”束縛便“失真”，故而必須沖破束縛求得“真心”的恢複。李贄還認為，人的本性有自覺，故“人能自治”，也應“聽其自治”。他反對束縛人身的“君子之治”，提倡“因乎人”的“至人之治”，使人人能根據自己的個性自由發展。李贄的平等觀和個性說，維護人們物質生活、社會地位和人格道德的平等，提倡個性發展和解放，與資本主義萌發時期的社會變化要求相適應。
此外，李贄還倡導是非“無定質”，“無定論”，而是隨著時間的推移發展而變化，不能有“定本”。批判儒學經典和儒學聖賢，“掊擊道學，扶摘情偽”，致使“天下之為偽學者，莫不膽張心動，惡其害己。于是咸以為妖、為幻，噪而逐之”④。招致了當權者和道學家們的殘酷迫害。
他否定儒家的獨尊地位，為諸子百家辨正，並對曆史人物的是非功過按照人性之自然和是否“適時”、“經世”，作了重新評價。他指出，申、韓“原與儒家分而為六”，“各自成家”，各家有各家的“事功”，故而不可抹煞。相反，儒家卻正如司馬談所評論的“博而寡要，勞而少功”。他特別肯定墨子的學說。由此可見，李贄的思想，複雜而充滿矛盾。他繼承了泰州學派的學術傳統，非儒非道非釋、亦儒亦道亦釋，卻又把泰州學派的思想理論發展到了頂峰，閃爍出市民意識的光華。
③ 《老子解》。
④ 錢謙益：《列朝詩集小傳》。
第四節羅欽順、王廷相等對理學和心學的批評羅欽順開批評王學之端羅欽順（1465—1547），字允升，號整庵，泰和（今屬江西）人。他不但批判禪學，且立足于程朱理學而對其有所改造。他繼承了張載的“氣”一元論，是明代持氣本論觀點的第一位學者，也是明代對陸王心學進行批評的第一人。他的著作有《困知記》六卷傳世。
他繼承和發展了張載的“氣”一元論思想，以“氣”為本，提出“理”
為“氣之理”的觀點。他說：“通天地亙古今，無非一氣而已。”①他認為，宇宙萬物的本原是“氣”，就是這“一氣”的運動變化，形成了“四時之溫涼寒暑”，形成了“萬物之生長收藏”，形成了“斯民之日用彝倫”乃至“卒不可亂”的“莫知其所以然而然”的規律，這就是“理”。他主張“理”依附于“氣”而立、而行，一反程朱理學的“理”為本和“理先氣後”之說。批評其將理、氣分為二物，把“理”作為獨立的虛構的精神以主宰物的觀點。與此同時，他也批評了陸九淵、楊簡等人的“宇宙便是吾心”和王陽明的“心外無物”、“心外無理”的心學觀點。他指出，天地宇宙的變化是“萬古自如”的，有它自己固有的規律，並沒有主宰它的力量，更不能用人的主觀精神“人心”去決定；而“人心”的變化則不同，是與生命同在和同滅的，它不可能與宇宙同日而語。物質世界是離開“人心”而獨立存在的，人的精神活動不能違反宇宙天地的自然規律。對于張載的氣本論中“知死之不亡者，可與言性”的錯誤觀點，羅欽順也指出：“氣聚而生，形而為者，有此物即有此理；氣散而死，終歸于無，無此物即無此理，安得所謂死而不亡者耶！”羅欽順的這一唯物主義理氣觀，導致他對陸九淵的“心即理”說、湛若水的“隨處體認天理”之說的禪學本質，進行了嚴厲的批評。
朱熹的“理一分殊”說，把“理一”（太極）視為最高的精神本原，萬物則“分殊”，強調的是“理”，“理”才是“分殊”的萬物的根本，二者是體、用的關系。羅欽順則以氣本論對此進行了改造，並吸取了其中所包含的某些辯證因素。他從“理即氣之理”出發，還進而明確指出，所謂“理一分殊”就是總體和部分、一般和個別的關系，一般存在于個別之中。他以人為例，指出人的出生從“受氣之初”來說，其理是一致的，但是成形以後，顯示出各各不同，所以“其分之殊莫非自然之理，其理之一常在分殊之中”①，在事物的特殊性、個性中，體現了其一般性、共性，而事物的一般性、共性就存在于事物的特殊性、個性之中。這是對于事物的一般與個別、共性與個性的辯證認識。羅欽順雖然把“理一分殊”說改置在物質“氣”的基礎① 《困知記》卷上。
① 《困知記》卷上。
上，進行了辯證的解釋，但仍未能徹底擺脫理學窠臼，除了沿用“理一分殊”的概念外，對“理”的解釋，有時使用與程朱相似的語言，有時又承認世界萬物之理存在于人心中，表現出神秘色彩。
羅欽順基于朱學的“格物致知”說，而又有所發展，堅持以“物”為認識的唯一對象。他說：“格物之格，正是通徹無間之意。蓋工夫至到則通徹無間，物即我、我即物，渾然一致，雖合字亦不必用矣。”①他提倡對客觀萬事萬物的“格”求，從而達到主觀認識與客觀事物的相符合。由此出發，他對王學進行批評。他針對王陽明的“格物”即“正心”、“格心”和“物者意之用”的觀點，指出“格物”是格宇宙萬物，人心只是萬物中的一物，所以不能把格物等同于格心。王陽明從“良知”說出發，把“格物”解釋為“正心”，提出“格物”的“物”就是“事”，“意之所發，必有其事，意所在之事謂之物”，而所謂“格”就是“正”，“正其不正”以“歸正”、“去惡”，故所謂“歸于正”就是“為善”。王陽明提倡的是向內反省，“正心”即達到“格物”。也就是他說的“致吾心之良知者，致知也；事事物物各得其理者，格物也”。羅欽順指責王陽明歪曲了儒家經典《大學》中所示的“致知在格物”和“物格而後知致”的道理，顛倒了“格物”和“知致”的順序。羅欽順雖然力圖用氣本論來闡明事物，但談到心性，基本上沿襲朱熹的“道心”（性）、“人心”（情）二者不可分離，而把基點歸結為“道心”，從而陷入了與理氣觀的自相矛盾之中。羅欽順的氣本論，對于日本哲學界有所影響。日本德川時代初期的思想家貝原益軒（1630—1714）受其《困知記》的影響，由崇信程朱理學轉而稱贊羅欽順，並傳播他“理只是氣之理”、“理須就氣上認取”等觀點。
王廷相的“元氣”論和“知行兼舉”說的理論貢獻王廷相（1474—1544），字子衡，號浚川，又號平厓，河南儀封人。他的學術思想對于程朱理學和陸王心學都持批評態度，且富有獨創精神。他是位唯物主義思想家，他的“元氣之上無物、無道、無理”和“理根于氣”、“理在氣中”的氣本論，對理學的理本論的深刻批評，以及他的“知行兼舉”強調“篤行”的認識論和無神論思想，對此後的進步思想家和學者產生了積極影響。他的全部著述，後人集為《王氏家藏集》和《王浚川所著書》。王廷相以其“元氣之上無物、無道、無理”和“理在氣中”的唯物主義宇宙觀，與理學的“天地之先只有此理”的理本論相對立。他繼承了張載的氣本論，並深刻而系統地完善了這一理論。他認為，“元氣”是宇宙的本原；“氣”是“實有之物”，“理根于氣”、“理在氣中”；“氣有聚散，無息滅”。進而指出，“元氣”是永恒存在而無始無終的。“氣有常有不常，則① 《困知記》卷上。
道有變有不變”。王廷相從自然現象變化中的“常”與“不常”出發，說明從總體看，宇宙的事物均由“元氣”變化而來，這就是“常”，即普遍性；而從個別看，各事物各異，則為“不常”，是特殊性。二者是統一的。
王廷相的人性論，也是以“氣”為本為主，提出氣與性“相資而不得離”的命題。他反對把人性分為“氣質之性”和“本然之性”（“天地之性”）。他認為，儒者所謂的性——仁義禮智這些道德，都是“人之知覺運動為之而後成也”。他批評朱熹所說的“性者，理也”，把性建立在一個抽象、虛空的“理”上。他指出，要講性，其前提是人，有了人才有心，有了心才有性（仁義禮智），而“人之生”是“氣”形成，性是“生之理”，有生才有性，故而論性決不能離氣，論氣也決不能丟了性。他又認為，“氣”的“清濁粹駁”決定了人性的善與惡，而人性的形成又決定于後天的“習”。他強調後天的“習”，反對孟子的性善論和宋儒的所謂“本然之性”，否定王學的“先天人性”至善之說，在認識論上有積極意義。
王廷相在繼承前人思想的基礎上，在批評程朱理學和陸王心學的認識論中，建立了他的重視見聞、“知行兼舉”和強調“篤行”的認識論。
首先，他把認識的對象規定為人之外的“物”，即一切客觀事物；“物理”，即客觀事物的規律，這就與把認識主體和認識對象合一的心學相對立。其二，重視“見聞”的作用，在指出視、聽、思都依賴于人的感官的基礎上，指出“物理不見不聞，雖聖賢亦不能索而知之”①。“目無所見，雖積弊如山，民病如火，孰從而知之”②。其三，由“見聞”而“思”，提出二者的“會”——統一，才能得到正確的認識，也就是由見聞而得的感性認識必須經過“思”而上升為理性認識。他接受了張載的“物交之客觀”和“內外之合”的觀點，並予以發展。第四，王廷相還對認識過程中的“博”與“約”的關系給予了較為合理的解釋。他既反對程朱的“博雜”、“支離”之煩瑣，又批評陸王從發明“本心”出發而“致良知”的“約”，指出“博粗而約精，博無定而約執其要”的辯證關系，主張在“博”的基礎上“約”而取其精。王廷相對以上認識過程的分析，以及他對于“識”與“思”、“講”與“習”、“外”與“內”、“理”與“事”、“博”與“約”之間關系的認識，都具有較為深刻的辯證觀。
由此，王廷相對張載、程頤的所謂“德性之知”進行了論辯和批評。張載提出“合內外于耳目之外”的“德性所知”，而且認為“德性所知，不萌于見聞”①。程頤則進一步明確區分為“德性之知”和“聞見之知”，把“德性之知”抽象為“不假聞見”的神秘概念。王廷相指出，張、程否定思慮見聞之知，把其說成是“小知”，卻把“德性之知”的“無知”奉為“大知”，① 《雅述》上篇。
② 《雅述》上篇。
① 《正蒙·人心》。
說明他們的虛空本質是禪學；因為，即便是“生知”的聖人“性善”、“近道”，也要通過“因習、因悟、因過、因疑之知”，也要重視“博學、審問、慎思、明辨之知”才能達到“內外相須之自然”②。對于王陽明的“致良知”說所倡導的“良知不由見聞而有”，以及依賴“靜坐”以“求理于吾心”的認識方法，王廷相也進行了駁斥。他指出人並無“先天良知”，而是後天的“接習”和“學”的結果，心學家提倡的“終日端坐、塊然枯守其形而立”的“靜坐”，“畔仲尼之軌遠矣”，是佛禪的修養方法，從而揭示了心學與佛禪的內在聯系。
王廷相在主張“知行兼舉”、重在“篤行”的同時，重視“參驗”，並主張“以行驗證”。他反對“唯前言之信”，提倡“隨事體察，以驗會通”③，並認為這才是判明規律的正確途徑。他繼承和發展了我國古代認識論中的“符驗”、“參驗”之說。王廷相強調參驗，並通過“親驗”來獲得“真知”的方法，既與他的豐富的自然科學知識相聯系，又對當代和此後的科學家提倡驗證和實驗的方法有所啟發。
此外，王廷相繼承了荀況、王充、范縝、柳宗元、劉禹錫的無神論思想傳統，對于當時流行的“天人感應”、“五行災異”、鬼神迷信乃至邵雍的神秘主義象數學等進行了批判。他的不少觀點和獨到見解，對當時及後世都產生了影響。
黃綰由信奉王學轉向批評王學黃綰（1477—1551），字宗賢，號久庵，浙江台州府黃岩人。在學術上，他早年宗程朱，後轉而信奉王學，與王陽明、湛若水建立了深厚友誼，並長期篤信王學、傳播王學，晚年又轉向批評王學。
黃綰為了以“經世之學”否定王學的“禪門之學”，提出“聖門之學”
的“道脈”是從伏羲、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子而至“孟子而絕，至今則無傳矣”①。他在批評王學的同時，對整個理學予以否定，認為均出于禪。他指出，周敦頤的“無極”來自禪宗的“有物先天地，無形本寂寥”，而“聖人之言”則不然，無論是《易》的“太極”、《洪范》的“皇建其有極”，以至《詩》中的“天生烝民，有物有則”都是說“有”。所以，周敦頤等人說“無”，就“墮于空虛”，與“聖人之旨”相違背。故周敦頤的“無極”、“無欲”，二程的“無心”、“無情”，乃至朱熹的《太極圖說解》、《調息箴》都是出于佛禪。他又認為王學出于禪學之上乘，程朱理② 《雅述》上篇。
③ 《慎言·潛心》。
① 《久庵日錄》卷一。
學出于禪學之下乘，並批評說：“禪說益盛，實理益失。”①由宗程朱而轉向王學，由崇信王學而轉為抨擊王學乃至整個理學，指出王學實質是禪化，不畏世俗的譏評，顯示了黃綰倡導“經世之學”的積極思想和勇敢的批評精神。
早年，黃綰曾把王陽明的“致良知”、“知行合一”等說奉為“孔門之正傳”，在他轉向批評王學之後，在認識論上與王廷相基本一致，他針對王學的“致良知之外無學”和“不學不慮”說，提出學、思應該結合，尖銳地批評了陸象山、楊簡、王陽明的“不思”、“不起意”觀點。可見，黃綰的認識論，由提倡學思結合，強調致思而後篤行，也是為了貫徹“經世之學”——他所謂的“聖學”。他在長期的為官生涯中，接觸並同情下層百姓，積累了治世的豐富經驗，促使他背離了以前所崇尚的王學的“知行合一”和“格物格心”等觀點，呈現出積極的趨向。
此外，黃綰針對王學的“去情”、“去欲”和“複其天地萬物一體之本然”的理論，提出“天性人情之真”的命題。他按照封建倫理的等級親疏，沿用了“情有親疏，愛有差等”的傳統觀念，但是他明確地指出人有私情是得之自然，“私心”乃其“本心”，而“大人之學皆由其真者”，猶如人之有喜怒哀樂，這是發之自然天性人情之“真”，即使是聖人也不例外。
黃綰的學術思想，在宇宙觀上有他的局限性。他把陰陽二氣的主宰說成是鬼神，陷入有神論，使用的理論武器也還是傳統的，但是他由宗程朱理學而轉向尊崇王學，最後又轉為批評王學，這一學術上的轉變，除了有其進步意義外，卻也部分地反映了當時學術界的變化。
吳廷翰的氣本論和對“知行合一”說的批評吳廷翰（1491—1559），字崧柏，別號蘇原，南直隸無為州（今安徽省中部，長江北岸）人。著作主要有《吉齋漫錄》上下卷、《櫝記》上下卷等。吳廷翰與羅欽順、王廷相一樣，在宇宙觀上持氣本論觀點。提出氣“為萬物之祖”和“氣出于天賦”的命題。他說：“天地之初，一氣而已矣，非有所謂道者別為一物以並出其間也。氣之混沌，為天地萬物之祖。”①在此，他指出在宇宙天地萬物間，只有“氣”，“氣”為宇宙萬物之“祖”，在它之上並無所謂的“道”或“理”的存在，這正與程朱理學的理本論、“理先氣後”觀點相對立。而所謂“太極”，並非如朱熹所說的“太極”“即是理”和“無極而太極”、“無形而有理”，也非陸九淵所說的“太極”即“理”，“心”即“理”，而是“太極”為氣的無始無終、無窮無盡的狀態，即：“至尊而無上，至極而無以加”，故而“無極”就是“太極”，這就是“出于天① 《久庵日錄》卷一。
① 《吉齋漫錄》上卷。
賦”，亦即客觀的存在。
在理氣關系問題上，吳廷翰也繼承了張載的觀點，認為“氣之凝聚造作即是理”，是由混沌之初的“一氣”的運動，分而為輕清發散和重濁凝結的陽和陰，“陰陽既分，兩儀四象五行四時萬化萬事皆由此出，故謂之道”，故而“陰陽即道，蓋指氣得其理而言”，也就是說“氣得其理之名”②，所謂“道”、“理”是指“氣”的運動變化的客觀規律。
吳廷翰基于他的氣本論，把性說成是氣、又是生。他認為，性即氣，不能離氣而言性，因為性是“生乎心而根于心”的，而人是“得氣以為生生之本”，氣是性的物質基礎，“氣之凝而有體質者，則為人之形；凝而有條理者，則為人之性”①，因而人性的本質是氣。說人性不是先天就有的，是有了“生”才有性。
由于吳廷翰主張人性來源于氣，反對把性分成“天地之性”和“氣質之性”，也不同意把“道心”和“人心”、“天理”和“人欲”相對立，要求用“守中”來保持平衡，提出了“人欲之本，即是天理”的命題。他指出，人有口鼻耳目就有食色臭味之心，“人之大欲，故謂人心”，這是人的生理本能；而仁義禮智之道是“道之大倫，故謂道心”。人心和道心是一個，所以性也是一致的，故而人心與人欲也是一致的。他說：“人欲之本，即是天理，則人心亦道心也；道心天理，天理之中，即是人欲，則道心亦人心也。”②也就是道心與人心，天理與人欲並無矛盾對立，這就包含著承認人人有享受生活要求的權利的進步思想，也是對元代以來理學家強調“存天理，滅人欲”的批判。吳廷翰的認識論以王學作為主要批評對象。他指出，認識的對象是“物”而不是其他。他指出，不離開物的認識，才是實在的認識。如何認識物，就要通過“格物”。他的“格物”，既不是程朱的“即物窮理”，更與陸王心學的“正心”相對立。他把“格”解為“至”（接觸）而否定程朱的“窮至”。
在知與行的聯系上，他提出了“知至而行即次之”的命題。他把知和行視為工夫的兩端，也就是說“知行決是兩項”，反對王陽明的“知行合一”說。他認為，就像“治骨角者一切一磋”，“治玉石者一琢一磨”，“舟之有槳有舵”、“車之有衡有輪”一樣，知和行缺一不可，卻是各有工夫，“自有先後，自有作用”。
在認識論上，吳廷翰把批評的主要對象放在王陽明的“致良知”和“知行合一”說，他指出，所謂“知行合一”，倡導“一念發動處便是行”，把知、行看作一個工夫，實際上是“知而不行”。而“致良知之說，源頭只是佛”，它與禪宗的“明心見性”相一致，王陽明所謂的“向里尋求”、“從② 《吉齋漫錄》上卷。
① 《吉齋漫錄》上卷。
② 《吉齋漫錄》上卷。
自己心上體認”是“全在心上用功”，脫離客觀的事物而達到所謂“神悟”，實際就是禪宗的“頓悟”之說。吳廷翰還指出，“致良知”說的危害之大，甚至超過了佛禪。
呂坤的“獨見之言”和批評精神呂坤（1536—1618），字叔簡，號新吾，晚號抱獨居士，河南甯陵人。
著作今存的有《去偽齋集》、《呻吟語》、《實政錄》等。呂坤在道學（理學）盛行之時，公開宣布自己“不是道學”，而且批判“道學”稱之為“偽”、“腐”，把自己的書齋名為“去偽齋”，著作有《去偽齋集》，頗有批評道學的勇敢精神。他認為，“開口便講學派、便說本體”，是“癡人說夢”①，“冥目端坐、見性明心”是“釋氏之寂”②；只有為國為民、建立事功之學才是真正的學問。他說：“儒者惟有建業立功是難事。自古儒者成名，多是講學著述。人未嘗盡試所言，恐試後縱不邪氣，其實成個事功不狼狽以敗者，定不多人。”①他對于自古以來多數儒者脫離實際事功，停留于講學著述，頗不以為然。故他以身自許，在實政、實事上建功立業，以事功之學批判“道學”。
呂坤對于當時正盛行的王學，批評尤其激烈。他認為陽明之學根源于禪學，自晉唐時佛教傳入以至于今，使人們鄙視孔孟，而“明道、陽明皆自禪悟入”②。他諷刺王陽明的門人周伯時“刻意講學，尚是傍人腳根走，無一副自家天趣，替宋儒添卷案”，故而批評他的學問“每多乖駁，大都談本體、宗上乘，不能接引後學”，繼而感歎說：“近日多是此等流派，不出姚江（按：指王陽明）、黃安（按：指耿定向）口吻耳！”③由此，呂坤把釋道稱之為“異端”，進行了嚴厲的抨擊。
呂坤對朱熹持批評態度，除了從理論上加以反對外，還有專著針對朱熹的《家禮》和《資治通鑒綱目》進行批評。呂坤說：“是禮也者，枝葉忠信，而後世之禮則忠信之賊也”。他認為《儀禮》本身有“近于迂闊”、“迫隘”、“矯拂”而嚴苛繁縟之病，對于忠信有所輕忽，而朱熹的《家禮》發展了這個錯誤，“于節文上增一重鎖鑰”④，更是“忠信之賊”。
呂坤和王廷相一樣，持“氣”一元論，也洞察到物質不滅的原理，並具有他自己的特點。
① 《呻吟語·品藻》。
② 《去偽齋集》卷七。
① 《呻吟語·品藻》。
② 《去偽齋集·答禮部康莊衢》。
③ 《為偽齋集·答大宗伯孫月峰》。
④ 《呻吟語·應務》。
呂坤的認識論和人性論，也有一些有積極意義的觀點。他強調“學知”。反對“生而知之”，在知行觀上強調“能行方算得知，徒知難算得行”①。他還批評孟子的性善說、董仲舒的“性三品”說和宋儒的“義理之性”與“氣質之性”說，指出“道心人心本同一貫，離人心何以見道，無人心何以為道”②，並指出“義理之性”與“氣質之性”不能分離。但是他在強調“學知”的同時，誇大了“我心”和“洗得此心淨”的作用，在釋“格物”時，又把“格”釋為“知止”，釋“物”為至善，且提出“格物以後，舉此心以加諸彼，措之天下裕如”的錯誤命題，落入了理學窠臼。
① 《談道》。
② 《呻吟語·虞書十六字解》。
第五節顧憲成、高攀龍與東林學派東林學派的形成及其特征神宗萬曆年間，以顧憲成、高攀龍為首，創建了東林學派。
東林學派的形成，是十五世紀後半葉以來社會危機發展的結果，是在農民起義和新興市民反封建斗爭的震蕩中產生的。由于統治階級內部的分化，一部分在朝官吏、在野的地主士紳及其知識分子指責朝政腐敗，要求改革。當顧憲成、高攀龍等一批敢于直諫的官吏被貶回鄉時，並未消極隱居，仍“志在世道”，以國家興亡為重。萬曆三十二年（1604），由顧憲成、允成兄弟倡議，修複東林書院，偕同高攀龍、錢一本、薛敷教、史孟麟、于孔兼等聚眾講學，並把讀書、講學和關心國事緊密地聯結在一起。“風聲雨聲讀書聲聲聲入耳家事國事天下事事事關心”這副對聯，就是他們讀書講學而不忘國家安危的真實寫照。以顧憲成、高攀龍為首，以東林書院為主體的東林學派，就在讀書、講學、救國的呼聲中誕生了，以致像趙南星、李三才、鄒元標、馮從吾、周起元、魏大中、李應升、楊漣等在朝的正直官員，也往往與東林書院的“諷議朝政”“遙相應和”。這樣，東林書院實際上又成了一個社會輿論中心。
東林學派的思想特征①，體現在政治思想上首先是反對封建獨裁專制，極力抨擊和反對大宦官大官僚的專權亂政，提出了具有民主思想色彩的口號。他們強烈要求革新朝政，並提出“利國”“益民”的政治原則，把百姓看作社會的主體。在改革朝政方面，他們抨擊科舉弊端，提倡不分等級貴賤破格用人。他們提倡“依法而治”，試圖以法治限制君權和“不肖者”的貪贓枉法。在經濟方面，他們反對礦監稅使的掠奪，提倡惠商恤民。東林名士趙南星則進而提出“士農工商，生人之本業”，把“商’與“士農”一樣並列為“本業”，是對“重農抑商”傳統思想的突破。
與此相應，東林學派的學術思想也具有新的特色。他們提倡“治國平天下”的“有用之學”，以能否治世、“有用”作為評價和衡量一切思想學說的標准和尺度。一定程度上打破了脫離實際、言而無物的傳統經院的不良學風。
在知行觀上，他們批評了王學末流的只言本體、“不說工夫”，強調本體與工夫的合一；否定了“見（現）成良知”，改造了孟子的“良知良能”說，倡導經過“學”和“慮”而達到“良知良能”；並針對當時王學末流的“空言之弊”，竭力反對空談心性，倡導“貴實行”。
① 參見步近智：《明末東林學派的思想特征》，《文史哲》1985 年第5 期。顧憲成的“理是主宰”和“道性善”說顧憲成（1550—1621）在被革職為民、回故鄉無錫後，修複東林書院，創建東林學派，從事著述和講學活動。在學術思想方面，顧憲成尊奉程朱“性即理”“理為主”的本體論，認為“理”既是宇宙萬物的本原，又是宇宙萬物的規律和法則。在“理”與“氣”的關系上，主張“理”在“氣”先，“理”是主宰，“氣”從屬于“理”。他同朱熹一樣，把“理”也稱之為“太極”，說“性，太極也”①，“太極，理也”②。他按照朱熹“理生氣”的觀點來解釋周敦頤的《太極圖說》，並借《周易》的傳統觀點予以論證。顧憲成還借用《周易》中的“太極生兩儀，兩儀生四象”，作為他“理是主宰”的本體論立論的依據，並以此說明“太極”（理）是宇宙萬物的本原，揭示釋氏“迷妄有虛空，依空立世界”的謬誤，以批評王學末流引釋入儒或混儒釋為一，他的針對性十分明確。
顧憲成在《東林書院院規》中，曾明確提出了“以性善為宗”的人性論。顧憲成繼承了朱熹的觀點，也說“性即理也”、“性，太極也”、“性，天道也”，把人的本性問題提到了本體論的高度。但他與朱熹不同的是，為了突出人的本性“善”的作用和地位，還從《周易》中萬物生成的傳統觀點出發，認為“善”是天地萬物的本原。這樣，“善”與“太極”（理）一樣，不僅是天地萬物生成的本原，而且具有“天之德”、“地之德”的宇宙本性。顧憲成還進一步從對《周易·乾》卦卦辭“元亨利貞”的解釋中，闡述“善”不僅有天地之德的宇宙本性，還有仁義禮智等道德屬性。不僅把以“善”為主體的仁義禮智為內容的人性論賦予了本體論的內涵，而且把封建的人性論極端神聖化和永恒化了。顧憲成如此抬高性善說的人性論，正是針對著王陽明的“無善無惡是心之體”說風行之後，在周汝登、管志道等王學末流中掀起的一股空談心性而不務實學之風而言。他說：“將這‘善’字打破，本體只是一個‘空’。”“點出‘善’字，正示性有定體，不可以歧見淆也。”“提出‘性’字，正示‘善’有大原，不可以局見窺也。”①當時主“性善”之說的，除顧憲成、顧允成、高攀龍、錢一本、史孟麟等東林學派人士外，還有湛甘泉的再傳弟子許孚遠，陝西關學學者馮從吾，原出王門後又別立宗旨、倡“止修”學說的李見羅以及與管志道同出于泰州學派之門的方本庵等人。他們雖非出于同一學派，但一起與“無善無惡心之體”學說展開了論辯。顧憲成在抨擊“無善無惡”之說時，還對佛教進行了嚴厲的批駁。他認為佛教最大的錯誤是把現實世界看作“空”而人倫為“幻跡”，即使現實世界最核心的社會倫理關系蕩然無存。同時，顧憲成還對佛教的因果① 《小心齋劄記》卷四。
② 《證性編·質疑下》。
① 《小心齋劄記》卷二。
報應之說進行批判。
針對“無善無惡”說在知行觀與倫理觀上“不說工夫”、取消道德修養的傾向，顧憲成竭力反對“不學不慮”、“不思不勉”的“見（現）成良知”，提倡“躬行”、“重修”的知行觀與修養論。顧憲成一貫提倡本體與工夫的“合一”，要求君子“立志”做聖賢。他說：“道性善，是說本體；稱堯舜，是說工夫”，要求以堯舜為榜樣，努力于仁義禮智的封建道德實踐，所以他反對“不學不慮”的“見成良知”論，強調後天的“學”和“慮”。他反對《中庸》中“不思而得”、“不勉而中”之說和朱熹的注釋，認為要獲得對具體事物的認識，必須有“發憤忘食”、“好古敏求”的精神，經過“博學、審問、慎思、明辨、篤行”①的認識實踐，才能成聖人。這就打破了聖人是“生而知之”的傳統觀點，在知行觀上有積極意義。
顧憲成在道德修養論方面提出“重修”。他認為“悟”由“修”入，修與悟是“下學”和“上達”的關系。“悟”又與“行”相結合、相終始。他之所以提出“重修”，是要以“修”來糾正王學末流的重“悟”之弊。具體的修養方法除強調“躬行”外，還主張居敬窮理，從“道性善”入手，落實到“積仁”，因為仁是四德之首。
高攀龍的理學思想和務實致用學說高攀龍（1562—1626），與顧憲成同為東林學派的創建者。著書講學，抨擊王學末流的談空說玄、引儒入釋，提倡治國濟世的務實之學，被尊為“一時儒者之宗”②。顧憲成病逝後，他“獨肩其責”。高攀龍著述甚多，有《東林講義劄記》、《周易孔義》、《毛詩集注》、《春秋集注》、《四子要書》、《古本大學》、《困學記》等二十余種，後由門人陳龍正編輯成《高子遺書》。除此，還有《朱子節要》和《張子正蒙注》。
高攀龍繼承了程朱“理”（太極）的思想學說，認為“理”是宇宙萬物的本原，“太極”則是天地萬物之理的總和、事物之萬善至好的標准，所謂“太極者，理之極至處也”①。他也認為天地萬物的形成，既要有“理”為生成之本，也要有“氣”為生成之材料，是二者綜合成的。在理和氣的關系上，他堅持程朱以“理”為主的觀點，卻又推崇張載的“太虛”（氣）為萬物之本的觀點，與他的以“理”為本的理氣觀相矛盾。
他認為“理”（太極）是天地萬物之本原，體現在人的身上則謂之“性”。他說：“《中庸》者，何也？人之性也。性者，何也？天之命也。在大化上① 《東林書院志》卷三。
② 《明史》卷二四三《高攀龍傳》。
① 《高子遺書·悟易篇》。
說謂之天，在人身上說謂之性。..性即人之性也。”②而人之本性，也就是“理”。
高攀龍從“性即理，理即善”的性善論出發，參加了對王陽明的“無善無惡”之說的辯難。他對管志道的儒釋道“三教統一”論的論駁，是他的主要貢獻。他揭露了“三教統一”說的目的是“本無三教，惟是一乘”，“總歸佛門”，也就是說要以佛代儒、一統三教。高攀龍繼承了程朱“格物窮理”的認識論，明確提出“學必由格物入”、“聖學正脈，只以窮理為先”的觀點。同時，他的“格物窮理”說，對王陽明的“致知格物”說進行了系統的批駁；還對顧憲成的“格物草木”之說提出了不同的見解，這就使他的認識論突破了程朱“格物窮理”的客觀唯心主義的束縛。
面對國危民艱的嚴重現實，高攀龍憂國憂民，產生了“實念”、“實事”的積極思想，把注意力從“至善”的道德原則轉向了“治國平天下”的“有用之學”。他把《大學》的格物致知的認識論、正心誠意的個人道德修養以及治國平天下的政治綱領這三者緊密結合起來，並把治國平天下看作是前二者的必然結果，進一步提出了“學問通不得百姓日用，便不是學問”①的進步觀點。這些看法，對于儒家的“經世”傳統以至宋代葉適、陳亮的“事功之學”思想有所繼承和發揚；而把“百姓日用”之學，聯系到“治國平天下”的根本，顯示了他思想的進步色彩，與李贄的“百姓日用便是道”觀點基本相通。這就說明高攀龍已經開始反叛程朱理學的教條，轉向“經世致用”的實學思想。
② 《高子遺書》卷四。
① 《高子遺書》卷五《東林會語》。
第六節明末兩大師——劉宗周和黃道周劉宗周的思想矛盾和“慎獨”、“敬誠”之說劉宗周（1578—1645）初名憲章，字起東，號念台，浙江山陰人。明末著名的儒學大師，因講學于山陰城北蕺山，學者稱蕺山先生。他所創建的蕺山學派，是一個很有影響的學派，其中堅人物黃宗羲、陳確、張履祥等，均為劉宗周的學生，他們對明末清初實學思潮的高漲和早期啟蒙思想的發展起了積極的推動作用。
在學術思想方面，劉宗周繼承和發展了張載的“太虛無形，氣之本體”
的樸素唯物主義的元氣論，形成了獨有的“離氣無理”的理氣論和“道不離器”的道器論。他以“氣”為構成天地萬物的本原，提出：“盈天地間一氣而已矣”①，“天得之以為天，地得之以為地，人物得之以為人物”②。他認為“氣”又是產生精神“理”的根據，並進而指出，盡管附麗于氣的理一經形成就具有相對獨立的精神作用，但也不能誤解為“理能生氣”。他和張載同樣認為世界上一切有形的物體和無形的虛空均為“氣”的不同形態的表現，從而得出“虛即氣”的結論，堅持了“氣”一元論。在此基礎上，劉宗周又有所發展。
在論述“虛即氣”，批駁“虛生氣”、“無生有”的同時，劉宗周論述了“有”、“無”的辯證觀。他認為，無形的“虛”和有形的“萬物”都是“氣”的不同的存在形態，而事物的“有”、“無”不過是氣的聚散的形態變化，故“有”中有“無”，“無”中有“有”，事物的產生和消亡是統一的。他把“太虛”看作是“有”與“無”的統一，又把“氣”之有（無形）和具體萬物之“有”（有形）作了一定的區別。這種對“氣”的原始物質存在形態變化的辯證觀，是對“虛即氣”說的深化，並對周敦頤的《太極圖說》中所謂“無極而太極”、“太極本無極”作了唯物主義的解說。他指出，“太極”即“氣”，“一奇即太極之象，因而偶之，即陰陽兩儀之象”③。所謂“一奇”，即奇數一，即漢代王充所說“元氣未分，混沌為一”的原始物質“氣”。所謂“陰陽兩儀之象”，則如唐代《無能子》所說氣之“輕清者上為陽、為天，重濁者下為陰、為地”。這一說法雖有象數論的痕跡，但卻把宇宙的構成看作是“太極”——“氣”的自身發展變化的結果。與此同時，劉宗周提出“道不離器”的道器論。他說：“道、理皆從形氣而立。離形無所謂道，離氣無所謂理。”①從“離氣無理”的觀點出發，他認為“離器而① 《劉子全書·讀易圖說》。
② 《劉子全書·學言中》。
③ 《劉子全書·學言中》。
① 《明儒學案·蕺山學案》。
道不可見，故道器可以上下言，不可以先後言。有物先天地，異端千差萬錯從此句來”②。他明確地認識到，作為具體事物的“器”是一般原理“道”的根本，與程朱理學“道本器末”、“理在事先”的觀點截然相反。
劉宗周的以形氣為本的人性論，與他的“離氣無理”的理氣論緊相關聯。人性問題在他的學說中占重要地位，清人全祖望曾說：“蕺山之學，專言心性”③。
劉宗周認為人性是人出生以後才形成的，是以人的身體和氣質為依據的。有“氣”才有“性”，不能離開“氣”去談“性”，但也不能離開人心而談性。他指斥離心而言性的“愈玄愈遠”的觀點，否定了張載、二程和朱熹的先天人性論。同時，他也否認程朱的人性根源于“理”的觀點，指出在“五行不到處，父母未生前”就談不上什麼人性問題。在人性內容上，劉宗周從“道不離器”出發，把仁義禮智信等道德倫理觀念看作是父子、君臣等社會關系的反映，“無形之名，從有形而起”；與理學的“未有這事，先有這理”，把封建道德倫理觀念也看作是先天的、人性所固有的觀點不同。至于人性的具體內容，劉宗周認為人的生理功能才是人性的具體體現，“性者，生而有之之理，無處無之。如心能思，心之性也；耳能聽，耳之性也..”④，他離開了人的社會性而單純從自然屬性來論述，最終要陷入唯心主義。在“義理之性”和“氣質之性”的關系上，劉宗周認為二者是統一的，反對把“道心”和“人心”、“天理”和“人欲”說成是對立的關系。他還認為“氣質之性”是“義理之性”的主宰。而“人欲”只是人的生理的自然要求，只有那些縱欲過度的行為才是惡。這一觀點後來為陳確所發展，得出了“人欲恰好處即天理”的命題。
劉宗周在認識論上提出“良知不離聞見”，以與王陽明的“良知不由見聞而有”相對立。但他卻未能擺脫“心學”的羈絆，中年後又提出“求道之要，莫先于求心”的觀點。
在“良知”的來源問題上，劉宗周提出“離物無知”的觀點，主張“即物以求之”的格致說，與王陽明的“先物而求之”的格致說對立。他認為，人的認識（良知）需要通過對客觀事物的接觸才能產生；“心以物為體，離物無知”，否則就會墮入釋氏的“虛空圓寂之覺”①。不但“世未有懸空求寂之學”，而且“學”還必須與“思”、“問”、“辨”、“行”相結合，才能“覺斯理”。為了做到這五者相結合，故他力主“即物以求之”的格致說，批評王陽明的“先物而求之”導致心物兩離、“離物無知”，甚至會像王龍谿（畿）那樣“深陷于釋氏而不自知”。劉宗周對王陽明以“良知”為② 《明儒學案·蕺山學案》。
③ 《鮚埼亭集·梨洲先生神道碑》。
④ 《劉子全書·學言中》。
① 《劉子全書·學言上》。
天賦而只求格其“本心”的先驗論的“良知”說的批判，在認識論上突破了“心學”的束縛。
從上可見，劉宗周在認識論上與王陽明及其後學有根本分歧，但到他中年以後，卻開始轉向陽明“心學”，提出“君子之學，心學也”，“求道之要，莫先于求心”的主張和“識心”才能成為聖人的觀點，並論述王學“識心”之說和孟子的“養心知存養之說”的一致性，進而提出“識不待求，反之即是”，沿襲儒家傳統的所謂“內省”、“反求”的主觀唯心主義認識途徑，並把認識論和道德修養論結合起來，走上宋明理學家的老路。
劉宗周被革職為民而隱居讀書之後，轉向“心學”。他把世道之壞，歸結為人心之惡，提倡通過講求內心省察以達到道德的自我完善來解救世道。于是他的“慎獨”、“敬誠”之說，成為其理學思想的重要組成部分。
“慎獨”一詞原出于《中庸》，曆來被儒家作為內心省察的道德修養而尊奉。劉宗周認為，“君子之學，慎獨而已矣”①，“學問吃緊工夫，全在慎獨。人能慎獨，便為天地間完人”②。在他看來，“慎獨”包括了上至對宇宙本體的認識，下至個人的道德修養等一切重要學問和做人的道理。“獨之外別無本體，慎獨之外別無工夫”③。他的學生陳確解釋說：“獨者，本心之謂，良知是也。”④說明“獨”即是人的主觀意識的“心”，也就是王陽明所謂的“良知”。他還認為“慎獨”能使人的道德修養達到“中和”的境界，是實踐“中庸之道”的必要途徑，故而“獨，即天命之性所藏精處，而慎獨即盡性之學”。這樣，他的“慎獨”就已不是以往儒家所說的一般的道德修養方法，而是融合一切的理學思想。並且認為“慎獨”要與“敬誠”相聯結，故又提倡“敬誠”之說。他認為，子思所說的主觀精神“誠”，不但體現天道，而且與“獨”一樣，具有宇宙萬物本體的作用，是人們道德認識的基礎。由此可見，劉宗周的思想學說，複雜而充滿矛盾，這也正是明末特定社會和思想的反映。他的一些叛離理學的思想觀點，後來為他的學生、蕺山學派的主要代表黃宗羲和陳確繼承並發展，逐步建立起與理學相對峙的思想體系，從而展開了對封建專制主義和封建蒙昧主義的抨擊。
黃道周複雜而矛盾的思想學說以明末儒學大師著稱的黃道周（1585—1646），字幼平，福建漳浦人。
青少年時代博覽群書，二十五歲作《易本象》八卷，開始了他對《周易》象數之學的研究和著述。中年舉進士，任職期間，因剛直敢言，嚴操守、重氣① 《劉子全書·書鮑長孺社約》。
② 《劉子全書續編·證人杜語錄》。
③ 《劉子全書·中庸首章說》。
④ 《陳確集·輯祝子遺書序》。
節而曆經三次革職、一次入獄，乃至險遭冤殺。他一生除居官外，主要從事著述和講學，問業者達幾千人。他講學中凡與學生之疑難答問，後均彙為《榕壇問業》一書行世。他的著述約四十余種，近二百卷，達百萬言，其中論《易》者居多。他的理學思想，基本傾向朱學，提倡“修己以敬”的道德修養論，主張天性皆“善”的人性論，在《易》學思想上繼承了邵雍的神秘主義象數學，但是在自然觀、認識論方面，對理學傳統又有所背離，具有樸素唯物主義思想傾向。
黃道周的自然觀主要來自《周易》和《洪范》、《月令》中的陰陽五行說以及東漢張衡的渾天說，都是建築在“氣”的樸素唯物論基礎之上。黃道周把陰陽二氣和“五行”（金木水火土）看作是構成天地萬物的物質元素，但從更高的層次來說，他還是強調“太極”是天地萬物的本原，然而說“太極與陰陽，總是一個”①，“太極”也具有了物質性。他強調有了陰陽之氣，才有天地的形成和人類萬物的產生，才出現了“時有寒暑”、“日有晝夜”等自然界的變化和“積成自然，序數可別”的變化規律。
黃道周一生對易學研究傾注了大量精力，他的易學思想主要地是繼承了自漢代京房到宋代邵雍的象數學觀點，企圖根據《周易》中的卦象和數字推導出它與曆代的治亂、社會倫理之間的關系，因而他步邵雍的後塵，將古今的曆學盡歸于“易”，生硬拼湊，以致走上了神秘主義的道路。黃道周在其《周易》研究的代表作《易象正》和《三易洞璣》二書中，就試圖推知曆代的治亂；並以《河圖》、《洛書》之數，自相乘除，得出《大象十二圖》、《曆年十二圖》等圖象，作為推測之術。他還把日月之食的出現比附為人世禍亂的興起，看作為“示救于聖人”的舉止，提出“講學修德，聖人所救日月”的觀點，墜入了天人感應的神學窠臼。他的易學思想，深受傳統象數學的影響，神秘主義色彩甚為濃厚；但是他也從積極方面吸取了樸素唯物主義宇宙生成論的觀點，闡發了一些合理的可貴的思想。
強調治《易》要“推明天地、本于自然”（《易象正序例》）。提出治《易》要擺正理、象、數三者的辯證關系。他說：“有日有月有星是三要物，理學數是三要事。”提倡治《易》要貫徹“實測”精神。黃道周“格物致知”的認識論，提出人的認識來源于“物上精魄”而不是精神——“性地靈光”，觸及了認識論的根本問題。此外，黃道周還強調他的“格物致知”與以往“聖賢”的道德踐履不同，講求的是“格于上下、格于鬼神鳥獸草木魚鱉之理”。他批評陸九淵等人“說向空去，從不聞空中有個止宿..此‘止’字，只是止善”。在“致知”問題上，他還闡明了“博”和“約”的辯證關系。他主張求學問要先博後約，彼此交相往複、貫通滲透。同時，黃道周的認識還表現為重躬行、重實踐。他認為，聖賢經書只能為人“開道”引路，起理論上的指導作用，而千里之行，有待人們去“躬行”、去實踐。
① 《榕壇問業》卷十四。
在道德修養論方面，黃道周繼承了程頤的“涵養須用敬”的觀點，提倡“修己以敬”的道德修養論，其特點，一是，“修己以敬”與“涵養須用敬”的主敬說相比，著眼點已有所不同。程頤的“敬”是“主一之謂敬”、“無適之謂一”①。黃道周則視“敬”為“本體工夫”，是“中和之本，禮樂淵源”。儒家所謂“中和”，即“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和”（《中庸》），人的修養達到了“中和”，就產生“天地位焉，萬物育焉”的神秘境界。黃道周把敬看成是“中和之本，禮樂淵源”，“敬”就成了一種能產生神秘力量的主觀精神。二是，程頤言“敬”，出發點在于居敬窮理。黃道周言“敬”，則和“安民”、“安百姓”聯系起來，與“君子事功”、“君子學問”一起作為實現修身齊家治國平天下理想的組成部分。其三，他吸取了《中庸》關于“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”的觀點，將“敬”與“誠”聯結起來，提出“誠是天道，敬是人道，修己便要修到誠處，便與天地同體”②。黃道周把人的主觀意識的道德觀念的“敬”與“誠”，與客觀事物、自然界的“天”的真實性混同起來，最終必然以主觀意識代替客觀世界，“誠便與天地合體”，達到天人合一的境界。黃道周的性論與程朱等理學家相比，有同有異。在人性本原問題上，他與程朱的觀點一樣，認為人性本原于天，又把人性和天命完全等同起來，使人性具有神秘性質。他又吸取了《孟子》和《中庸》的“誠”的觀點，認為天命之性的道德內容來源于“誠”，進而得出了“誠是性之本體，至誠是明誠之極功”①的結論。這一切，說明黃道周意圖貫通天人，想從本體論中尋求封建道德合理的理論根據，背離了他在自然觀上不信天命鬼神而重客觀自然規律的觀點，陷入了理學的“天道性命”的精神本體論。
黃道周繼承了孟子的性善論，認為天命之性從根本上講都是至善至美的，甚至把這種天賦的“善笥”看成是萬物生成的根源，強調它的絕對性和永恒性：“性是天命，生是物質；物質雖雕，天命不死。”②他反對把“性”分成“天命之性”和“氣質之性”，認為人之所以變“惡”或“愚”，皆是後天習染不同之故。因此他重視後天的修養和學習。黃道周的天性皆“善”的人性論，雖然錯誤，但他把人性的由善變惡看作是後天的習染，並強調通過個人的努力，仍能由惡變善或由愚變智，肯定了人的主觀能動性，顯然有其積極的因素。
① 《二程遺書》卷十五。
② 《榕壇問業》卷十五。
① 《榕壇問業》卷十一。
② 《榕壇問業》卷十。
第七節實學思潮的興起實學思潮是明代後期出現的一股進步思想潮流，由東林學派開其端緒。
它最初主要是針對宋明理學的日趨空疏衰敗，尤其是“心學”的禪化而提出，其後發展為對封建專制主義和封建蒙昧主義的批判，具有早期啟蒙思想性質。這一進步思潮，由學術思想領域而影響及政治、經濟、科學和文學藝術。其基本特點是尚實學、重實證、講求“經世致用”，反對空談心性，力倡“務實”之風。
明中期以後，在理學內部出現的批評理學、提倡實學的思想，至明代後期蔚然而成為實學思潮，繼承和發揚儒學的經世致用傳統，並把它提高到一個新的發展階段。
明中期的實學思想從明英宗正統年間到神宗萬曆初年的明代中期，封建自然經濟機體內萌發了資本主義生產關系因素，封建統治日趨腐敗，社會危機深重，思想界居于統治地位的程朱理學墮入尋章摘句、支離煩瑣的境地，王陽明的“心學”逐步取代了朱學的一尊地位。陽明心學強調以“吾心”之“良知是爾自家的准則”，不以聖賢經書和理學教條為是非善惡標准的主張，在客觀上為某些進步思想家反對聖賢偶像、反對封建禮教束縛的“異端”思想提供了思想條件，從而把理學推進到一個新的階段。就在此時，有人已敏銳地指出陽明心學走向虛無、空談的禍害，提出要從事“興道致治之術”①，要求學術為治世服務。
以羅欽順和王廷相為代表的唯物主義思想家，既反對程朱理學的“理為氣本”、“理先氣後”說，同時也批駁陸王心學的“心外無物”、“心外無理”說，主張“理只是氣之理”和“理在氣中”的觀點。他們反對理學家的“知先行後”或“現成良知”的先驗論，提倡“知行兼舉”的認識論。王廷相還特別強調“行”——實踐的重要性，嚴正指斥脫離實際、虛空的弊病。在此之後，還從王學中分化出以王艮、何心隱、李贄等為代表的“異端”學說，提出了“吃飯穿衣即是道”、“穿衣吃飯即是人倫物理”等命題，以與理學家的“天理”論相對抗。他們還敢于“憑持聰明，輕侮先聖，注腳六經，無複忌憚”，反對“以孔子之是非為是非”，宣稱“六經”、《論語》、《孟子》中的話決非“萬世之至論”。嘉靖年間，楊慎堅持求實，首開考據之風，主張實地考查古文、古音，以曆史事實和科學知識辨偽。早年師事理學家顧問的李時珍，以其巨著《本草綱目》和從事醫藥為“格物之學”，並提出“腦為元神之府”，修正了傳統的“心則官之思”理論。朱載堉創建十① 王廷相：《雅述下》。
二平均律，把數學作為探求自然規律的方法，提倡實證和“試驗之法”。他們和其他一些學者的實學思想，都為明後期實學思潮的興起提供了思想條件。
明後期實學思潮的興起實學思潮的興起，針對著明後期思想學術界王學末流談空說玄、禪化誤國的學風。萬曆中期以後，明朝“天崩地陷”，危機深重。地主階級革新派和新興市民階層這兩股勢力的彙合，構成了實學思潮興起的主要社會基礎。一批進步思想家充分意識到學術淪于虛空、脫離實際導致誤國，他們倡導“實學”，發揚儒家經世致用的優良傳統，從事實事、實政，“貴實行”，力主改革弊政，提倡“有用之學”。東林學派的出現，正是在這一特定的曆史條件之下。學派從一開始就與皇帝、宦官、權貴、豪紳勢力對立。他們從“濟世”、“救民”的“實念”、“實事”觀點出發，對朝政的腐敗進行抨擊和斗爭，並在經濟、政治、學術、文化等方面，提出了一套革新的思想和主張，吸引了在朝的部分正直官吏，形成了朝野呼應、南北相連的聲勢，從而推動了實學思潮的興起。
以顧憲成、高攀龍為首的東林學派把王學末流的空談心性而不務實學，看成是“以學術殺天下”，把能否治國平天下作為衡量學問是否有用的尺度。高攀龍還提出了“學問通不得百姓日用，便不是學問”的觀點，他的“格物草木”之說，既反對王學的“格物”即“格心”，也不贊同朱學的把“至善”作為“格物窮理”的主要對象，這一思想與稍後的方以智的“大而元會、小而草木螽蠕”的“質測”之學似有相通之處。東林學派還嚴厲批評“良知”學說，反對王學末流的“空言之弊”，而“貴實行”，重視“躬行”，提倡做學問要“參求”、“理會”、“判明”、“印證”、“體驗”和堅持，要“講”、“習”結合並進行“印證”，至明清之際顧炎武、黃宗羲、方以智等則發展為“言必證實、言必切理”的重實踐、重實證的一代新學風。
劉宗周的“離氣無理”和“道不離器”的自然觀，否定和批評了王學的虛無。黃道周提倡“實測”和重躬行、重實踐的思想也都豐富了實學思潮的內容。以張溥、張采、陳子龍為代表的複社名士，“接武東林”，提出造成明末吏治腐敗、士人無行的原因，就在于“士子不通經術”，王學末流“其說汪洋，其旨虛渺”。他們從學術“務為有用”出發，立志事功、務為實學，提倡以通經治史為內容的“興複古學”。
此時的一些學者，從務實出發，在從事自然科學的實踐中，為實學思潮的興起推波助瀾。徐光啟的富國強兵之旨和《農政全書》，以及開始引進西方曆法、數學等“主于實用之學”，徐弘祖《游記》中的實地考察之學，宋應星《天工開物》的“成務”在人的科技觀，乃至在文學藝術上，反傳統的市民文學藝術思想的興起。徐渭的強調“本色”，追求“自然”，提倡“即村坊小曲而為之”的市民通俗文藝；李贄力倡“童心說”，推崇“發于情性”的自然，蕩除傳統的觀念和俗套；湯顯祖的“因情成夢，因夢成戲”的至情論等等，都成為實學思潮的組成部分。
尤為可貴的是出現在實學思潮中的民主性思想內容。東林學派除了在經濟上提出“惠商恤民”和視工商與士農一樣為“生人之本業”的進步觀點外，還從“利國”、“益民”的政治原則出發，大膽提出“天下之是非，自當聽之天下”的、具有民主思想色彩的口號。高攀龍更把百姓看作是社會的主體，指出“有益于民而有損于國者，權民為重，則宜從民”。黃道周也提出了“天下非一人之天下，乃天下人之天下”的觀點。這些閃爍著民主色彩的進步觀點，為明清之際的早期啟蒙思想提供了思想啟迪，也為明清之際實學高潮的形成創造了思想條件①。
① 參見《中華文明史》第八卷，河北教育出版社1994 年版；張岱年主編：《中國唯物論史》，河南人民出版社1994 年版。
第十二章文學藝術第一節文學有明一代的文學發展可以分作四個階段：明初、明前期、明後期和晚明。《明史·文苑傳》說：“明初，文學之士承元季虞、柳、黃、吳之後，師友講貫，學有本原。”也就是說，明初的文學主要是繼承了虞集、柳貫等人的風格。雖然也有“宋濂、王祎、方孝孺以文雄，高（啟）、楊（基）、張（羽）、徐（賁）、劉基、袁凱以詩著”①，但是並沒有形成自己的流派。明初推行的文化專制限制了以後的文學發展，永樂、宣德以後，這種不良後果開始有所表現，即出現了所謂“氣體漸弱”的局面。“氣體漸弱”就是文學的呆滯萎縮。
這時候也還有繼承元末文風的人物，例如解縉、胡儼，就都是“學有本原”者。胡儼“自言得作文法于鄉先生熊釗，釗得之虞道園（集），故其學有原本”②。但是他們都只是元末明初文風的尾聲，已經不能成為當時文風的主流，而只能是“氣體漸弱”。值得回味的是，在這種“氣體漸弱”的文學狀況之下卻比之明初不同地形成了一個文學流派——台閣體派。
台閣體派的代表人物是永樂、宣德時期的“三楊”，即楊士奇、楊榮、楊溥。“以居第目士奇曰西楊，榮曰東楊，而溥嘗自署郡望曰南郡，因號為南楊。”①三人均官居內閣，曆事四朝，所以他們所代表的文學流派被稱作台閣體派。
台閣體是明初文化專制條件下的產物，從太祖到成祖所推行的極端專制統治，不允許人們在文學創作上的自由發展，而將文學作品限定在固定的格式之內。太祖時著名的“文字之禍”“賀表案”發生之後，向全國頒發的賀表格式，便是這種限制的具體體現。成祖以藩王奪位登極，又具有好大喜功的個性，他所要求的文字就必須做到既平穩無奇，又雍容華貴。楊士奇、楊榮等作為成祖身邊的近臣，平時所作文字多應制之作，大都是些歌功頌德的文字。又由于“三楊”當政時間甚久，這種文風對于明前期文壇影響也就甚大，數十年間官僚士大夫們競相模仿，逐漸形成了一種固定的文字格式和套路化的辭句堆砌，限制了當時文學創作的發展。因此後人對于台閣體批評甚多。
但是，就楊士奇等人來說，似乎還不能籠統給予指責，其文風初成之時，在文禁甚嚴的情況之下，也曾給人以新鮮可讀的感覺，因此方得以流行于士大夫之中。
① 《明史》卷二八五《文苑傳》。
② 錢謙益：《列朝詩集小傳》乙集《胡賓客儼》。
① 《明史》卷一四八《楊溥傳》。
“三楊”初作雖未必如其所論那樣的完美，但是後人的效仿則確是流弊的所在。“三楊”的文字，本是無才之作，而這種無才的作品竟能主文壇數十年之風氣，則是文化專制的結果，而絕非正常的現象。這種現象直至成化後，因“茶陵詩派”出現而始有所變化。
“茶陵詩派”的代表人物是曆官成化、弘治、正德三朝的內閣大學士李東陽。李東陽，字賓之，號西涯，湖南茶陵人，以戍籍居京師（北京）。天順八年（1464）進士及第，曆官翰林編修、侍講學士、禮部侍郎及尚書等。弘治八年（1495）入內閣參預機務，曆事三朝，史稱其“立朝五十年，清節不渝”①。李東陽的仕途情況雖然不及“三楊”之盛，卻有相似之處，均“以台閣耆宿主持文柄”者②。
李東陽與明初“三楊”地位雖然相似，但茶陵派與台閣體則有著本質的區別。台閣體是在君主專制政治下的產物，因此它帶給文壇的影響是消極的。茶陵派則與之不同，它是在政治狀況相對寬松條件下的產物，它雖然沒有能夠完全擺脫模仿之弊，但是在詩文創作上找尋優秀的繼承點，對于打破文壇長期以來的沉悶，還是有一定作用的。
茶陵派之後，在明代文壇上占據主流地位的文學流派是以前、後“七子”為代表的複古派。茶陵派雖然不同于明初的台閣體派，但是對于正德、嘉靖以後求新立異的社會思潮來說，則仍然沒有脫離開舊的窠臼，于是一批才華橫溢的年輕士大夫開始通過文化複興的形式，在最為輝煌的文化曆史階段去找尋為新文化服務的東西，他們與學術領域的新儒家們互相呼應，形成了新文人集團。
前“七子”即李夢陽、何景明、徐禎卿、邊貢、王九思、王廷相、康海。他們以複古為旗號，提出“文自西京，詩自中唐以下，一切吐棄”①，相互呼應，成為一時爭相效仿的文壇主流。
李夢陽（1473—1529），字獻吉，陝西慶陽人。因其父官周王府，遂居開封。弘治七年（1494）進士，曆官戶部主事、郎中，江西提學副使等，因與總督、布政使不合互劾，以挾制上官，冠帶閑住。“夢陽既家居，益跅弛負氣，治園池，招賓客，日縱俠少射獵繁台、晉丘間，自號‘空同子’，名震海內”②。
從這里已經可以看到一個明顯的變化，作為文壇領袖的人物已不再是太平宰相、三朝元老，而是放蕩不羈的文人才子。
何景明（1484—1522），字仲默，河南信陽人。弘治十五年（1502）進士，授官中書舍人。“與李夢陽輩倡詩古文，夢陽最雄駿，景明稍後出，相① 《明史》卷一八一《李東陽傳》。
② 《四庫全書總目》卷一九六《集部·詩文評類二》。
① 《明史》卷二八五《文苑傳》。
② 《明史》卷二八六《李夢陽傳》。
與頡頏。”③何景明少年成才，死時年僅三十九歲。史書中說他“志操耿介，尚節義，鄙榮利，與夢陽並有國士風”。他與李夢陽不同之處在于他主張創造，反對摹仿。因此後人評價說其才本遜于夢陽，而其詩文秀逸穩稱，反而超夢陽而過之。④徐禎卿（1479—1511），字昌谷，吳縣（今屬江蘇）人。工詩歌，與唐寅、沈周、楊循吉等相友，未入仕而已知名。弘治十八年（1505）進士，官大理寺左寺副，貶官國子博士。卒年三十三歲。少時為詩喜白居易、劉禹錫，與祝允明、唐寅、文徵明號“吳中四才子”。入仕後與李夢陽、何景明等相交，改少年時所作，而趨漢、魏、盛唐，然其少年之習不能盡改。
邊貢（1476—1532），字廷實，山東曆城人。弘治九年（1496）進士，曆官太常博士、給事中、太常寺丞，出為知府、提學副使，嘉靖初任南京大常寺少卿、太常寺卿、刑部右侍郎、戶部尚書，始終官于南京。史書中說他“久官留都，優閑無事，游覽江山，揮毫浮白，夜以繼日。都禦史劾其縱酒廢職，遂罷歸”①。
王九思（1468—1551），字敬夫，陝西鄠縣（今戶縣）人。弘治九年（1496）進士，曆官翰林檢討、主事、郎中。受劉瑾案牽連，被謫貶致仕。後與康海縱情于詩酒聲妓，又擅制樂作歌，除詩文外，作有雜劇散曲多種。
康海（1475—1540），字德涵，號對山，陝西武功人。弘治十五年（1502）狀元，與李夢陽等相倡和。正德初，為營救李夢陽而交劉瑾，劉瑾敗後被牽落職。與王九思相交友，頗用力于雜劇器樂。
王廷相（1474—1544），字子衡，號浚川，山西潞州（今長治）人。弘治十五年（1502）進士，官至兵部尚書兼左都禦史，提督京師團營。政治上主張改革弊政，反對宦官權臣當政。他不僅與李夢陽等倡複古詩文，而且堅持反理學的思想，是當時著名的學者。晚年因受朝中矛盾所累，被奪官。前“七子”的文學複古主張，是針對明朝長期以來由政界領袖人物主柄文壇局面而提出的，目的在于打破文壇的單調，是一場帶有文學變革性的運動。到嘉靖、隆慶年間，又有後“七子”，繼承並發揚了李夢陽等人的文學主張，成為其後主導文壇的流派。
後“七子”與前“七子”同樣堅持複古的主張，“其持論，文必西漢，詩必盛唐，大曆以後書勿讀”②。他們與前不同之處，是有自己的詩文組織——詩社。他們中間影響較大的主要是李攀龍、王世貞和謝榛。李先芳、吳維岳未入“七子”之列，宗臣、梁有譽、徐中行、吳國倫則名聲未及前三人。李攀龍（1514—1570），字于鱗，號滄溟，山東曆城人。嘉靖二十三年③ 《明史》卷二八六《何景明傳》。
④ 《明史》卷二八六《何景明傳》。
① 《明史》卷二八六《邊貢傳》。
② 《明史》卷二八七《王世貞傳》。
（1544）進士，曆官刑部主事、員外郎、郎中，出任知府，升陝西提學副使，以病告歸。隆慶中再起任浙江副使參政，河南按察使。他初官刑部官時，即與謝榛等倡詩社，聲名已著。至告歸鄉里，建白雪樓，名聲益高。賓客至門，率謝不見，高官來訪，亦不予見，因此得簡傲之名。史書中說他：“才思勁鷙，名最高，獨心重世貞，天下亦並稱王、李。又與李夢陽、何景明並稱何、李、王、李。”①為前、後“七子”的代表人物。他雖然與王世貞等同倡複古，但是他自己的詩文卻追求聲調及古字句，以致所作的文章“聱牙戟口，讀者至不能終篇”②。
王世貞（1526—1590），字元美，號鳳洲、弇州山人，太倉（今屬江蘇）人。嘉靖二十六年（1547）進士，曆官刑部主事、青州兵備副使。因父都禦史王忬為嚴嵩所害，守喪家居。隆慶初複官，再曆參政、按察使、布政使、太仆寺卿，萬曆中官至南京兵部尚書。世貞出身世宦之家，自幼即有才名，與李攀龍等相交結為詩社，名聲更著，而傲視當世，被奉為文壇盟主。
如果說前“七子”是明代複古文學的發端，那麼後“七子”則是對于複古文學運動的集成與總結。他們提倡複古的目的在于破舊，但是他們在創新上面卻並不十分成功，他們所提倡的那種“偉麗虛驕”的文風，最終也沒有能夠擺脫對于漢、唐的模仿。到了王世貞晚年，明代的文風開始向兩個方面發展，一種是回過頭來，再去找尋以前那種平實無奇的文風，另一種則是繼續發展創新，由是而形成了晚明諸家詩文流派。其中最為著稱的是“公安派”與“竟陵派”。
“公安派”的代表人物是萬曆年間的袁宏道與其兄宗道、弟中道，即時人所稱“三袁”。因袁氏兄弟系湖廣公安（今屬湖北）人，故稱“公安派”。袁宏道字中郎。未仕前，在鄉里與諸生結社城南，自為之長，平日作詩為文唱和，頗有名聲。萬曆二十年（1592）進士，曆官吳縣知縣、順天府教授、國子監助教、禮部主事、吏部員外郎和郎中。其間無論在職或解官家居，常與士大夫們談說時文，以風雅自命。
其兄宗道，字伯修，萬曆十四年（1586）進士，卒官右庶子。
弟中道，字小修。萬曆末進士，官至南京吏部郎中。
“公安派”的可貴之處在于能夠力反複古派末流因襲之風。袁宏道在談論詩文風氣時，對于複古的實質給予了批評：“夫古有古之時，今有今之時，襲古人語言之跡而冒以為古，是處嚴冬而襲夏之葛者也。”①他還曾經批評“詩必盛唐”之說：“以為唐自有詩，不必選體也。初、盛、中、晚皆有詩，不必初、盛也。歐、蘇、陳、黃各有詩，不必唐也。唐人之詩，無論工不工，第取讀之，其色鮮妍，如旦晚脫筆硯者。今人之詩雖工，拾人饤饾，才離筆① 《明史》卷二八七《李攀龍傳》。
② 《明史》卷二八七《李攀龍傳》。
① 袁宏道：《袁中郎隨筆·雪濤閣集序》。
墨，已成陳言死句矣。唐人千歲而新，今人脫手而舊，豈非流自性靈與出自剽擬者所從來異乎！”袁宏道的議論頗中複古派的時弊，所以後人稱：“中郎之論出，王、李之云霧一掃，天下之文人才士始知疏瀹心靈，搜剔慧性，以蕩滌摹擬塗澤之病，其功偉矣。”①袁宏道自己在詩文創作上則追求清新輕俊，戲謔嘲笑，間雜俚語，擺脫了單純複古的局限，開創了一種更為貼近生活的清新的文風，成為晚明小品文的代表。
“竟陵派”的代表人物是鍾惺與譚元春。因為二人均為湖北竟陵（今沔陽）人，故名。
鍾惺（1574—1625），字伯敬，號退谷。萬曆三十八年（1610）進士，曆官行人、主事、南京禮部郎中、福建提學僉事，晚年逃禪。
譚元春（1586—1637），字友夏，與鍾惺同里。名輩晚于鍾惺，因與鍾合作《詩歸》而聞名。至鍾惺死後，始中天啟七年（1627）鄉試第一名。“竟陵派”的特點在于詩文上刻意創新的追求，而又不受名人世勢的局限。他們既反對詩文的千篇一律，也反對“文字一篇中，佳事佳語，必欲一一使盡”的文風，認為這“亦是文之一病”②。
鍾惺曾說，國朝工詩者自多，而文不過數家，因此而知文難于詩。他的目的在于要說明成文章大家的難處，其實明朝人的詩，實在是提不起的，反倒是文章，往往自有其獨到之處，尤其是晚明諸家的小品文，在創作形式和創作思想上均有所突破，在當時給人以耳目一新的感覺，所以受到歡迎並且成為當時文壇的主流，對于以後的文學發展產生了相當大的影響。
這里還有一點要說及的，就是晚明詩歌的另一發展趨向，即晚明的宮詞與時調。
明代士大夫們過于務實的生活狀況，限制了他們在詩歌藝術上的發展。
但是到晚明時代，一些士大夫將詩歌寫作轉向了記述宮廷生活的類似于史詩的宮詞。這很適合于明朝人那種缺乏想象力的情況和文人圈子當中傳播野史軼聞的興趣。因此晚明那些並無藝術價值的宮詞，卻保存下了一些頗有曆史價值的史事。其中著名的《天啟宮詞》，在《熹宗實錄》被人為銷毀後，更成為後世修史必用的依據。
晚明另一些思想解放的文人士大夫，鑒于明代詩歌的沒落，開始從民間時調中去找尋營養，將詩歌帶入了另一個境界之中。其中最有代表性的作品是馮夢龍輯集的時調集《掛枝兒》和《山歌》。所謂時調，就是流行的歌謠詞曲的歌詞。這些歌詞大都產生于民間，再經過文人的加工整理，成了正式的作品。在當時一些思想解放的士大夫看來，這些民間的產品正是他們創作的營養。袁宏道就曾經在寫給友人的信中說：“近來詩學大進，詩集大饒，詩腸大寬，詩眼大闊。世人以詩為詩，未免為詩苦。弟以《打棗竿》、《劈① 《列朝詩集小傳》丁集中《袁稽勳宏道》。
② 鍾惺：《與譚友夏書》。
破玉》為詩，故足樂也。”①在袁宏道的心目中，這些民間的時調詞，才是真正的好詩，才給了當時詩人們以一條全新的出路。
① 《袁中郎隨筆·與伯修》。
第二節小說與話本元末明初的時候出現了一個小說創作的高潮。一些頗有集話本之大成味道的長篇曆史小說先後問世。其中最有代表性的作品便是施耐庵的《水滸》和羅貫中的《三國演義》。
《水滸》作者施耐庵，名子安，一說原名耳，名彥端，字耐庵，興化白駒場（今屬江蘇大豐）人。①生平事跡不詳。只知曾中元末進士，因與權貴不合棄官歸里。據傳曾入張士誠幕下，其作《水滸》時張士誠曾前往看望。從這些傳說看，施耐庵可能確曾與張士誠有關系。張士誠據蘇州，禮遇文士，幕下聚集了不少文才之士。待到明太祖建國後，凡與張士誠有關的文士，多因此致禍。施耐庵事跡的不傳，或與此有一定的關系。
《水滸》是一部以北宋末年宋江為首的農民起義為題材的白話長篇小說。今天可知的版本有三種，即百回本、百二十回本和七十回本，均為明萬曆以後刊本，其中以萬曆時的天都外臣序的百回本為最早的刊本。萬曆末楊定見序的百二十回本次之。百回本與百二十回本內容所差，只是少征田虎、王慶之故事，其余文字略同。七十回本，即明末金聖歎刪節本，只保留到梁山一百零八人排座次，將原書七十一回以後部分刪去，將第一回改為楔子，結尾補寫“驚噩夢”一回，而成七十回。
在《水滸》成書之前，已有宋、元間流行的《大宋宣和遺事》、《癸辛雜識》和《甕天脞語》等書，記述宋江起義故事。元代民間的說唱故事及雜劇中，也有不少的《水滸》戲。施耐庵的《水滸》便是在這些故事片段基礎之上完成的。
《水滸》成書于一個很特殊的時期，元末社會生活的豐富，尤其是“天高皇帝遠，民少相公多”的江南一帶文人士大夫們縱情詩酒的生活，為一些文人創作這種曆史長篇小說提供了條件。因此我們可以估計到，施耐庵的《水滸》創作必然始于元末。在明初嚴厲的文禁之下，不僅不可能創作出這樣的長篇小說，而且事實證明，已經成書的《水滸》在明初也沒有能夠刊刻流行。直到弘治年間，民間對于宋江等人的故事，還只限于話本的描述，而士大夫們也僅知其故事見于《大宋宣和遺事》等書，並不知道《水滸》。所以成（化）、弘（治）年間人陸容見到民間斗葉子游戲中，葉子上附以宋江水滸英雄人物，但其諢號、名字均不同于《水滸》，他也只稱：“蓋宋江等皆大盜，詳見《宣和遺事》及《癸辛雜識》。”①《水滸》成為流傳于世的小說，還是萬曆以後的事情。
《水滸》是中國曆史上一部劃時代的小說，它第一次用生動細致的白描手法和穿插錯綜的情節表現了一個完整的曆史故事，為其後長篇小說的創作① 參見王春瑜：《施讓地券及〈云卿詩稿〉考索》。
① 陸容：《菽園雜記》卷十四。
確立了一個極高的起點。在它以後，再沒有人能夠在長篇曆史小說上達到這樣的高度了。它因此被後人稱為明代四大奇書中的一部。
過去在評價《水滸》的時候，人們經常討論到它的思想性問題，認為它是一部描述農民起義的成功的曆史小說，或者說它突出了農民起義者們只反貪官、不反皇帝和接受招安的局限性，是一部宣揚地主階級說教的小說。可以說《水滸》所反映的創作思想是比較複雜的，這與作者的社會地位經曆和所處時代有關，在元末社會矛盾日趨激化的情況下，像梁山好漢那樣劫富濟貧的行為，很容易為人們所向往。但是在文人士大夫們的心目中，這些本為“盜匪”的人物，只有接受招安、效力朝廷，才是最好的歸宿，此外他們恐怕也設計不出其他更好的結果了。地主階級文人的雙重性在這里得到了充分體現，他們既欣賞農民起義反貪官的一面，又不能容忍農民起義離經叛道的一面，《水滸》便是按照他們的這種思想去再創作的。
與《水滸》幾乎同一時代的另一部“奇書”是《三國演義》。關于這部書的作者羅貫中的情況，人們所知甚少。
僅得見明初人賈仲明《錄鬼簿續編》：羅貫中，太原人，號湖海散人。與人寡合。樂府隱語，極為清新。與余為忘年交，遭時多故，天各一方。至正甲辰複會，別後又六十余年，竟不知所終。
這段記述，後來被當作有關羅貫中簡單情況的最為可靠的依據。元至正甲辰，即二十四年（1364）。賈仲明《錄鬼簿續編》作于明永樂二十年（1422），故稱“別後又六十余年”。後人據此推知羅貫中的活動時間大約在元天曆（1328—1330）到明永樂（1403—1424）之間。這種分析應該說是有一定道理的。但是後人據此稱《三國演義》為中國曆史上第一部著名長篇小說，而習慣列之于《水滸》之前，則尚難定論。據郎瑛所說，羅貫中除編《三國》之外，並編有《宋江》（即《水滸》）一書，乃據“施耐庵的本”。是其作書時已有施耐庵之書。且《水滸》以白話寫成，顯然是為民間閱讀之便，而從元末戰亂到明初經濟恢複的過程中，民間並無閱讀這類小說的條件。況且《水滸》寫作上更接近民間說書的形式，因此很可能作于元末戰亂之前。《三國演義》用文言寫成，主要讀者應當是文人士大夫。從文言小說的發展情況來看，文言小說在元代是相當的衰微的，不大可能出現像《三國演義》這樣優秀的長篇文言小說，而明初則是文言小說的一個新的發展階段，也具備了像《三國演義》這樣的文言小說創作的可能。因此《三國演義》很可能晚于《水滸》，成書于明初洪武、永樂之際。
關于三國的故事，早在唐、宋時已有流傳。到元代更出現了《全相三國志平話》之類的話本。這些材料便成為了羅貫中創作《三國演義》的基礎。但是《三國演義》與《水滸》不同，它所敘述的主要內容不是出自民間傳說的故事，而是依據了《三國志》正史，因此可以說它是一部最為規范的曆史演義小說。
現在可知的《三國演義》最早的刊本是明弘治七年（1494）金華蔣大器（庸愚子）作序的版本，但該本今已不傳。今天可見到的最早刊本為嘉靖元年（1522）本。全書二十四卷，每卷十目，每目有題，共二百四十目。題晉平陽侯陳壽史傳，後學羅本貫中編次。嘉靖後該書版本日多，至明末李卓吾將二百四十節合編成為一百二十回本，名《李卓吾先生批評三國志》。現在通行的版本為清人毛綸、毛宗崗的刪改評定本。從這一情況來看，《三國演義》與《水滸》一樣，都是在成書後沒有立刻廣泛流傳，而是到明中葉後才流傳開來的。
從寫作的想象力來說，《三國演義》確實不如《水滸》和《西游記》，但是其特點也正在于此，它以通俗的筆法記寫了三國的曆史，而且拋開了史家的公正，帶入了文學家的感情，是對于三國曆史的一次再創作。這對于那些不讀正史的民間百姓來說，影響力實在是無與倫比的。因此《三國演義》雖然是以文言寫給文人士大夫們的作品，但是它的真正影響力卻在民間，而不是士大夫中間。
其實，《三國演義》在寫作方法上與通常的曆史演義有著很大的區別，它並非排敘曆史事件，而是十分注重曆史人物的形象刻畫，具有較高的藝術成就。三國時代的許多人物，除去曹操、劉備、孫權之外，如諸葛亮、關羽、張飛、趙云、周瑜、魯肅、黃忠等都是通過《三國演義》而廣為人們所知的。《三國演義》一書中，還十分注重對于政治、軍事活動的描寫，從大到小，從千軍萬馬到一人一事，充分體現出了作者駕馭曆史題材的能力。
除《三國演義》之外，據傳羅貫中還作有《十七史通俗演義》，現存的作品還有《隋唐志傳》、《殘唐五代史演義》、《三遂平妖傳》等。只是這些作品經後人多次刪改增補，已失其原貌了。
明朝初年，文言小說的創作曾經有所發展，除去《三國演義》這樣的優秀長篇作品外，還有一些傳奇小說先後問世，其中較為著名的是瞿佑的《剪燈新話》和李昌祺的《剪燈余話》。這些傳記小說與唐人傳奇已不能相提並論，而且還頗受士大夫們指斥。《新話》、《余話》之類雖不能與《三國演義》等相比，但對于明後期擬話本的創作有一定的影響。
明朝從永樂以後，小說創作進入低谷，正統以後雖有坊刻的“小說雜書”流行，但是並無真正優秀的作品問世，真正的優秀作品是明朝中葉以後出現的《西游記》。
《西游記》是以唐代僧人玄奘赴天竺（今印度）各國取經故事為題材的長篇神話小說，一百回，作者吳承恩。
吳承恩（約1500—1582）字汝忠，號射陽山人。山陽（今江蘇淮安）人。少年時即有文名，但屢試不第。嘉靖二十三年（1544）舉貢，後遷居南京，以賣文為生。三十九年（1560）任長興縣丞，仕途頗蹇。隆慶初歸鄉，放浪詩酒，貧老以卒。史稱其著有“雜記”數種，名震一時。《西游記》即其所著雜記之一，其余均無考。
《西游記》主要取材于《永樂大典》中所收的宋元話本，成書于吳承恩晚年，成書後不久即開始刊刻流行，今所見較早的刊本有萬曆二十年（1592年）世德堂刻本，及其後的李卓吾評本。
《西游記》雖然與《水滸》、《三國演義》並立明代的“四大奇書”之列，且同樣出于落拓文人之手，但是由于產生的時代不同，因此在寫作手法和思想內容上都有著相當大的區別。
《西游記》在寫作上突出了浪漫主義的手法，雖然所寫的完全是超出了人間生活的天廷、地獄，神、佛、鬼、怪，但是卻都活靈活現，具有超人的能力和活生生的人的行為特征。作者通過自己多彩的想象，勾畫出了一個仿佛就在身邊的幻境，反映了當時人們對思想突破的渴望。在作者勾畫的人間生活之外的境界中，卻又都有著與人間社會相同的種種弊端，晚明社會中的種種腐敗現象都被寫到了神怪的生活當中。作者的敢說、敢罵、詼諧的揶揄和痛快淋漓的抒情，都是以前的小說中所沒有的。神話小說本身的特點，給作者提供了更為便利的思想表現的條件。對于唐僧的那種帶有嘲弄性的刻畫本身便體現了作者鮮明的感情標准，而作者的感情更集中地體現到了書中成功刻畫的主人公孫悟空的身上。這個以猴子為原形的神通廣大的人物，除去猴子的機靈好動之外，集中了人類的正義、勇敢、力量和自信。這在某種意義上，實際是晚明知識分子的一種自我價值的表露。盡管這部小說還受到了時代的各種局限，不可能真正明確提出思想解放的要求，而且書中對于佛教以及三教合一的宣揚，也在一定程度上反映了作者所受理學思想的影響。但是，應該看到，這部小說在思想和藝術成就上都超過了以前的任何一部。而且迄今為止，也再沒有一部神話小說能夠與之相媲美。
在《西游記》產生的前後，曾經出現了一個神魔小說的創作高潮。除去《西游記》之外，當時流行的神魔小說還有《封神演義》、《西游補》、《三寶太監下西洋》、《四游記》等。其中只有《封神演義》有較大的影響，其余多為粗糙平庸之作。
晚明時代是思想突破的時代，也是人們放縱和追求自我的時代，各種思想都希望能夠得到充分展示，這在小說的創作上得到了充分體現。晚明小說創作上于是出現了兩種截然不同的傾向，一種是《西游記》為代表的浪漫主義傾向，另一種則是《金瓶梅》所代表的現實主義傾向。
《金瓶梅》也是明代“四大奇書”之一。而它的奇特更在于其中那些毫無掩飾的性描寫，因此它也成為了中國古代**小說的代表。
關于《金瓶梅》的作者，曆來有著各種不同的說法。近人據萬曆四十五年（1617 年）刻本《金瓶梅》中署名欣欣子的序中的一段話：“竊謂蘭陵笑笑生作《金瓶梅傳》，寄意于時俗，蓋有謂也。”斷定作者應當是蘭陵（今山東嶧縣）人，而且書中確實使用了不少山東方言，更使人由此而確認作者是山東人無疑。至于作者究竟為誰，目前尚未能有定論。
著名明史學家吳晗根據書中一些具體的記述，推斷出該書的成書年代大約在隆慶至萬曆三十年以前。他說：“《金瓶梅》是一部現實主義小說，它所寫的是萬曆中年的社會情形。它抓住社會的一角，以批判的筆法，暴露當時新興的結合官僚勢力的商人階級的丑惡生活。透過西門慶的個人生活，由一個破落戶而土豪、鄉紳而官僚的逐步發展，通過西門慶的社會聯系，告訴了我們當時封建統治階級的丑惡面貌，和這個階級的必然沒落。”①《金瓶梅》的創作方法是非常有特色的，它利用了《水滸》中武松為兄報仇殺西門慶的故事，說武松當時誤殺他人，被刺配孟州。西門慶從此為所欲為，霸占潘金蓮，又勾引結義兄弟花子虛的老婆李瓶兒，將花子虛活活氣死，強娶富孀孟玉樓，還奸占丫鬟春梅、仆婦王六兒等，欺男霸女，謀財害命。只因花錢行賄，結交官府，甚至攀附太師蔡京為靠山，威福一方。魯迅先生在《中國小說史略》中曾說：至謂此書之作，專以寫市井間淫夫蕩婦，則與本文殊不符，緣西門慶故稱世家，為縉紳，不惟交通權貴，即士類亦與周旋，著此一家，即罵盡諸色，蓋非獨描摹下流言行，加以筆伐而已。
作者雖然預見了這樣的社會的必然覆滅，卻無從去找尋到任何出路，前途一團漆黑，只能寄之于因果報應之類帶有宗教性的說教。
由此可以看出，《金瓶梅》作為一部現實主義的作品，生動地描述了晚明社會的一個側面，對于當時政治的腐敗，官僚士紳們的生活糜爛等社會問題有所暴露，但是它卻並未具有鮮明的現實批判的精神。書中大量過分突出的性描寫，流露出作者對于那種放縱生活的欣賞，從而反映出晚明士大夫們自身的局限，以及他們在那種奢靡縱欲的社會思潮中所扮演的角色。
《金瓶梅》是中國曆史上第一部脫離開曆史故事或者傳說而以社會日常生活為題材創作的小說，開了寫作世情小說的先河。它的出現，說明了中國小說發展日趨成熟，為以後如像《紅樓夢》那樣偉大的現實主義作品的創作提供了先例。
但是在明代，《金瓶梅》的直接影響卻是誘發了一批以寫世情為名，而實際上熱衷于專寫風流猥褻情事的小說出現。如《續金瓶梅》、《隔簾花影》、《玉嬌李》之類，都是續寫《金瓶梅》的情節，強調因果報應，名為警世，實則鋪張穢黷的描寫，無論從藝術性還是思想性上來看，又遠不及《金瓶梅》了。此外又有《繡榻野史》、《浪史》、《肉蒲團》等，更專力于**描寫，而且很突出地表現晚明人在“房中術”方面的興趣，充分反映了晚明士大夫的低級趣味和畸形的性心理。這些作品中，有相當一些是出自當時的“名士”之手。《肉蒲團》出自李笠翁，《繡榻野史》出自呂天成，並有李贄為之評點，馮夢龍為之校訂。《玉嬌李》一書據稱亦出于寫《金瓶梅》的名士之手。這些小說雖然都並未注意于對人情世態的描寫，但其本身的出現，則正是晚明社會那種萎靡、縱欲與茫然心態的鮮明寫照。
除了這些長篇名著外，明代也出現了白話短篇小說的創作高潮。明代的① 吳晗：《金瓶梅的著作時代及其背景》，載《讀史劄記》。
白話短篇小說源于宋、元的話本，也就是當時民間“說話人”的文字本，經過加工整理後，成為話本集，或者短篇小說集。明代的這類話本集最早的是嘉靖二十至三十年間（1541－1551）由洪楩輯刊的《清平山堂話本》。其中所輯的主要是宋元的話本，也有少量明代的話本。從現存的《清平山堂話本》篇目來看，二十七篇中共有十篇後來被選進“三言”、“二拍”等白話短篇小說集之中。因此可知，《清平山堂話本》以及稍後的《京本通俗小說》、《話本小說四種》等，不僅是對于宋、元話本的整理保存，而且更為其後的明代文人們改寫與創作“擬話本”起到了推動作用。
明代民間文化的發展，使得士大夫們那種所謂的高雅文化受到了極大的沖擊，于是一批文人士大夫開始從民間文化中汲取營養，創作出了雅俗共賞的作品。為了適應當時大多數人對于民間流行的說書故事的興趣，他們在創作時有意模擬原來話本的結構形式，甚至有意突出取材于“書會先生”或者“老郎”，以示其來源有據，這于是也便形成了明代特有的短篇小說——擬話本的創作高潮。其中最有代表性的作品即是“三言”、“二拍”。
“三言”是馮夢龍編寫的三部短篇小說集：《喻世明言》（原名《古今小說》）、《警世通言》和《醒世恒言》。
馮夢龍（1574—約1646），字猶龍、耳猶、子猶，號龍子猶，又號顧曲散人、茂苑外史、詹詹外史、姑蘇詞奴、平平閣主人、墨憨齋主人等。蘇州長洲（今蘇州市）人。崇禎三年（1630）舉貢，後任官壽甯知縣。除去收集撰寫白話短篇小說外，還擅長詞曲，注意民間文化作品，曾收集時調編成《掛枝兒》、《山歌》等時調集。其代表作即三部白話短篇小說集“三言”。“三言”雖然以話本的形式寫成，但是在內容上卻有了很大的變化，即從傳統以講述曆史故事為主，發展為以世情故事為主，增加了創作的活力。這些故事中的主人公，已不再限于那種千篇一律的才子佳人，而變成了發跡的商人，市井的女兒，剛烈的妓女，種種過去最普通的人開始成為文學中的典型形象。例如《賣油郎獨占花魁》中的勤勞善良的賣油郎和追求愛情的花魁娘子，以及《杜十娘怒沉百寶箱》中以死向社會抗爭的美麗善良的妓女杜十娘，都成為了家喻戶曉的人物。
“三言”中每集包括四十篇，共一百二十篇。每篇都是一個有始有終的完整的故事。其中刊行最早的《喻世明言》（《古今小說》）中保存的宋、元話本故事最多，《醒世恒言》中最少。總體來看，還是明人創作的內容占了大多數，其中許多便是馮夢龍自己的創作。
“三言”創作于明末，許多的時代特色被寫入了作品當中。因此有些人一直認為“三言”屬于市民文學作品的代表。從“三言”的故事中，我們確實可以看到當時市民生活的反映，這是晚明時代對文學作品的必然影響。但是從馮夢龍本人的情況來看，他還應該算作是典型的官僚士大夫，不過他“酷愛李氏（贄）之學，奉為蓍蔡”，思想上屬于反理學的進步的一派，因此他能夠接受脫離傳統的東西。但是他本人並不屬于市民階層，他從來也沒有成為市民或者市民思想的代表，因此他也不可能創作出市民文學的作品來。他對于市民生活的描寫，主要是由于當時社會發展變化的影響。事實上，商品生產的本身並不意味著社會形態的變化，只有通過商品生產去真正改變舊有的生產關系之後，才有可能發生社會形態的改變，也才有可能出現新的階級。馮夢龍顯然並沒有代表這種變化。如果清楚了這一點，也就明白“三言”中那些維護傳統道德觀念的說教是十分正常的。
與馮夢龍的“三言”相比，凌濛初的白話小說集“二拍”，就完全站到了維護傳統道德的立場上，成了典型的說教文學。
凌濛初（約1580—1644），又名凌波，字玄居，號初成、稚成，別號即空觀主人，烏程（今浙江湖州）人。曾任上海縣丞、徐州通判等職。他在思想上屬于保守之列，他編寫白話小說，主要目的是為了思想說教。
“二拍”即《初刻拍案驚奇》和《二刻拍案驚奇》兩部白話小說。其中《初刻拍案驚奇》刊行于崇禎元年（1628），《二刻拍案驚奇》刊行于崇禎五年（1632），各四十卷，每卷一篇，兩書共有八十篇擬話本的故事，但兩書中第二十三卷相重複，《二刻拍案驚奇》卷四十為雜劇《宋公明鬧元宵》，因此實際收入擬話本故事七十八篇。“二拍”中的故事雖然也有采自宋元話本者，但經過了作者的重新創作，也大都被注入了宣傳因果宿命和忠孝綱常的內容。與馮夢龍的反理學傾向相反，凌濛初則是擺出一副道學家的面孔。因此“二拍”中真正反映當時社會的作品相對較少。而在這種道學面孔之下，書中卻又充斥大量的**描寫，表現出了當時統治階級中那種沒落腐朽的人生觀。
在明末白話小說創作的高潮中，出現像“三言”和“二拍”這種創作思想差距甚大的作品，也反映了當時文人士大夫中不同的思想傾向。
晚明確實是白話小說的創作高潮時期，當時刊行的白話小說集，除“三言”、“二拍”之外，還有《醉醒石》、《歡喜冤家》（又名《貪歡報》）、《石點頭》等，多達十余種。但是這些小說，從藝術性和思想性上都沒有更大的突破，也都沒有“三言”、“二拍”那樣大的影響。
第三節戲曲明代的戲曲發展明顯地分為前後兩個階段：從洪武建國到正德、嘉靖以前為一個階段，以後為一個階段。總的來說，前者是雜劇走向衰落的時期，後者則是傳奇戲發展的時期。
元末明初人陶宗儀《南村輟耕錄》寫道：“唐有傳奇，宋有戲曲、唱諢、詞說，金有院本、雜劇、諸宮調，院本、雜劇，其實一也。國朝院本、雜劇實厘而二之。”①他在這里所說的國朝系指元朝。也就是說，元代繼承了金院本和雜劇而發展成了元代的雜劇。金院本是一種固定的戲曲表演形式，由五種固定的角色扮演，故又謂之五花爨弄。但是院本的唱法到了元末便逐漸失傳，無人能按譜唱演了。由院本發展而形成的元代雜劇繼承了院本的基本形式，並且在表演中逐漸形成了每劇四折一楔子的固定程式。雜劇到元末雖然有所衰落，但是仍然是當時的主要戲曲表演形式，所以到明初又繼承了元雜劇的基本形式，並且逐漸發展形成了明代的雜劇。
明初的雜劇不僅繼承了元代雜劇的基本形式，而且同元代雜劇一樣，以民間的演出為主，並伴隨著明初社會經濟的恢複和發展，重新成為城鄉民間文化生活中的一項主要內容。大約到永樂中，雜劇的演出便引起了朝廷的重視，永樂九年（1411）正式公布的關于雜劇的禁令，便是這種情況下的產物。這種官方干預也就決定了明初雜劇的發展方向，必然是在當時政治允許的范圍之中進行：凡樂人搬作雜劇戲文，不許妝扮曆代帝王、後妃、忠臣、節烈、先聖、先賢、神象，違者杖一百，官民之家容扮者與同罪。其神仙、道扮及義夫、節婦、孝子、賢孫、勸人為善者不在禁限。②在這樣的限制之下，明初的雜劇幾乎只能是以正統的忠孝節義的教化戲、正統的曆史戲以及空洞無物的神仙戲為主，而與元代雜劇那種大膽揭露社會黑暗，表露人民心聲的民眾精神完全是背道而馳的了。
明初最有代表性的雜劇作家是周憲王朱有燉，史稱其“博學善書”①，尤精于北曲。作雜劇三十余種，大多為宣揚正統思想教化和神仙吉慶之類的作品。所以萬曆年間文人沈德符在《萬曆野獲編》說：“本朝能雜劇者不數人，自周憲王以至關中康王諸公，稍稱當行，其後則山東馮、李亦近之。”而且明雜劇的作品也逐漸成為皇室權貴活動中的排場，或簡單供其笑謔的鬧劇，雖然也有一些相對優秀的作品，但總體水平卻是每況愈下了。
這種情況一直維持到正德時期，甚至到嘉靖、隆慶年間。當時人曾記南京地區民間戲劇演出的情況：南都萬曆以前，公侯與縉紳及富家，凡有宴會，小集多用散樂，或三、四人，或多人，唱① 陶宗儀：《南村輟耕錄》卷二五《院本名目》。