道教的儀式和方術是道教徒在宗教教義思想支配下的宗教行為的重要組成部分。從非道教界人士的目光看來，道教儀式就如同一場“演出”，道士們穿著金絲銀線的繡花道袍，吟唱著古老的曲調，在壇場里集體演出一場場科儀，猶如一出出折子戲。方術中如念咒、掐訣、畫符、禹步等，也穿插在壇場上演出的“折子戲”中。然而，對于道教徒來說，儀式和方術都是神聖的。在儀式中，道教徒寄托自己的信仰，傾訴自己的感情，滿足自己的信仰要求。在方術中，道教徒溝通人神關系和人鬼關系，寄托自己控制命運、消災辟邪、長生成仙的願望。在這些宗教行為中，道教徒們相聚一起，他們的社交願望得到了補償，他們的奉獻也成為道教宮觀、道教團體和道士們經濟收入的重要來源。G6qqKJｃrGｍDOGTjｅ9 科儀的傳統分類道教儀式即科儀，它的傳統分類是以科儀的功能和舉行儀式所需的時間、規模作為標准的。據《洞玄靈寶玄門大義》稱，科儀有二種：“一者極道，二者濟度。極道者，《洞神經》云心齋坐忘極道矣。濟度者，依經總有三箓七品。三箓者，一者金箓齋，上消天災，保鎮帝王；二者玉箓齋，救度人民，請福謝過；三者黃箓齋，下拔地獄九幽之苦。七品者，一者三皇齋，求仙保國，二者自然齋，修真齋道；三者上清齋，升虛入妙；四者指教齋，禳災救疾，五者塗炭齋，悔過請命；六者明真齋，拔幽夜之魂，七者三元齋，謝三官之罪。此等諸齋，或一日一夜，或三日三夜，或七日七夜，具如儀軌。”⑴另據《金箓大齋啟盟儀》稱：“齋法之說，有內有外，……內齋者，恬淡寂寞，與道翱翔。昔孔子以心齋之法告顏淵，蓋此類也。外齋者，登壇步虛，燒香懺謝，即古人禱祀之余意也。”⑵這里的內齋就是極道，外齋就是三箓七品的濟度。l**8tf_\sUf3HS 道教科儀如此繁複多樣，不是一朝一夕形成的，它有一個漫長的發展過程。南宋金允中在《上清靈寶大法》中稱：的U2kRJs1LQlnpWａOI “齋法起于中古，晉宋之間簡寂先生始分三洞之目，別四輔之源，疏列科條，校遷齋法。又，唐時張清都經理之余，尚未大備。至廣成先生薦加編集，于是黃箓之科儀典格燦然詳密矣。”⑶這是說由簡至繁的過程。明太祖禦制《大明玄教立成齋醮儀范》“去繁就簡，立成定規”，其《序》激烈批評“今之教僧、教道非理妄為，廣設科儀，于理且不通，人情不近。其愚民無知者妄從科儀，是有三五七日夜諷誦經文”。⑷《大明立成玄教齋醮儀》改黃箓齋名為“度亡醮”，規定了“三日節次目錄”、“一書夜節次目錄”、“一日節次目錄”等，這又將其繁改簡。道教科儀的內容和名目的發展一直處在由簡入繁和由繁入簡的變化過程中。ｅ\`_j3O4Z的BRfｃV，_ 據考證，早期道教多稱其崇拜儀式為“齋”，以“齋醮”一詞指稱道教科儀的，是唐以後才漸趨普遍。而現代則多稱“醮”，如建醮、打醮、火醮、祈安醮、靈寶禳災保境清醮，等等。但是，道教界仍以“齋醮”指稱科儀，保持著它特有的傳統。如圖所示。[QhibgGQ的HT9JIｃdｃ 這一傳統分類方法除了表明各種齋法的規模和作用，也表明了它們適用于不同等級、層次的教徒。大約成書于南宋的《靈寶玉鑒》稱，上元金箓“皆天子事，非有朝旨不可為也”，中元玉箓“諸王公侯為之，可以固本甯邦”，“大臣將相為之，可以斂福錫民”，“非庶人所可為也”；下元黃箓“自天子至于庶人皆可建也”。⑸張宇初《道門十規》稱“大小各依分數，不可僭亂定規”。⑹這是神權屈從于王權在道教儀式規格上的表現。_O8^KHtｃｅih3\ａ2r 齋醮內齋（極道）r6ff]DIｃｅ2IoLｍ6n 心齋坐忘存思，等等外齋（濟度）DnZ\nXBbnbfUhY0S 三箓金箓齋玉箓齋黃箓齋七品上清齋自然齋三皇齋指教齋塗炭齋明真齋三元齋科儀的要素和結構道教科儀包含著大量的象征因素。例如：步罡踏斗時鋪設的罡單上布滿了星宿圖像以象征浩翰的天庭，法師在進表時焚燒疏文象征通達神靈。但是，所有這些象征都是通過科儀活動“實現”的，因此，儀式不僅是象征的集聚，而且是一種宗教行為系統。oｃｅKqoRgNｍKll4V。ｍ 道教以科儀內容和形式的結合來體現它的教義思想和教徒的信仰行為。廣義地說，這一系列的信仰行為，包括一般教徒的燒香叩頭，跟隨轉壇等；狹義地說，就是專指道士進行的齋醮儀式。這些儀式包括“靜態”的和“動態”的兩種要素。靜態的要素有：10b`XLY4Bdｅ]ZVb 壇場設置。《玄壇刊誤論》稱“凡修齋上至三清上境，次乃十極諸真，下及五帝三官神仙靈官之屬。三日三夜，香燈旛花，列位供養”。⑺所謂：“香燈旛花，列位供養”，指的就是儀式壇場布置。它們隨不同時代、不同地區和不同儀式有所變化。至于壇場設置的香、花、燈、水、果等供獻也各有規定，在儀式中必須獻祭如法。TｍF^PP9Pjrd4T7Tro 法服冠飾。法服指道家祀天之服。《天皇至道太清玉冊》稱：“軒轅黃帝見天人冠金芙蓉，冠有俯仰于上，衣金星斗云霞之法服，執玉圭而前曰：帝勞心天下，為生民主，可謂德矣。帝始體其像，以制法服。”法服之尺寸各有規定和意義。如“上清法服”的內帔廣四尺九寸，“以應四時之數”，長五尺五寸，“以法天地之氣”。道士無法服“不得妄動”，無女真衣（法服之一種）“不得詠于上清寶經”，“通天服乃帝王得道飛升沖舉之冠服也，及奉天祀神用之，非常人所宜也”。⑻經典文檢。道教科儀使用的文字，包括科儀經典和文檢兩部分。經典是固定的，是道士進行儀式的文字腳本，大致有三個部分組成，即：散文體或駢文體的經文；韻文體的贊頌或吟偈以及提示道士禮拜儀節的規定。散文和駢文體的經文，大多用于啟請、召請天神，申奏舉齋目的，或者代神宣教民眾。韻文體的經文，大多系五言、七言詩體，多用于步虛、繞壇時的誦唱，它們多作為儀式程序間的過渡。至于一些禮拜儀節的規定大多是簡單的散體文字。經過曆代儀式實踐的反覆磨練，道教科儀經文既表達教義思想，又在文體安排上錯落有致。這就使儀式的組織安排富于變化，也使欣賞儀式的信徒不感到單調乏味。文檢是按時按地按信徒的要求書寫的文書總稱，始見于敦煌文書《本際經》卷三。其主要形式是章、奏、表、申、牒劄、關，等等。這些文檢的體裁和格式都源于社會文書。據《靈寶玉鑒、奏申關牒文字論》稱：Yoｃ1ｃｅFS1ａｃｃ6T3ｅ “齋法之設，必有奏申關牒，悉如陽世之官府者，以事人之道事天地神祇也。……故闡事之先，必請命于上天之主宰，與夫三界分治之真靈，曰府、曰司、曰宮、曰院。凡有關世人死生罪福之所，必一一謄誠以聞，或奏、或申、或關、或牒，又當隨其尊卑等第為之。”⑼動態的要素又有個人和集體的兩種。個人的動態行為，概括起來，同一名中國戲曲演員的基本功是相同的，即：唱、念、做，講究聲韻、手足動作和身段。ZTb，X363。_`X，Kl`Q 唱。南宋呂太古的《道門通教必用集》述及學道順序時就談到童蒙入道必須經過“發願持戒”、“點授”等階段，“童子長成，教習音韻，單聲誦念，贊助行持”，只有“歌雍詩，頌清廟，使聲成文謂之音”，才“可以通于神明，禱于上下，唱步虛，詠洞章”。⑽念。道士的念，除了無音樂伴奏的吟唱以外，主要指誦經。南宋金允中《上清靈寶大法》述及“誦經之法”時稱：ｍ[2pp的q_]ｍ\3Zif_O “有心祝、微祝、密祝。故心祝則心中神存意而祝也，微祝則自己可聞其聲也，密祝口言而已，使外人莫曉其聲也。又有神誦、心誦、氣誦，所謂上中下三田也。此外有意誦，各隨事之輕重，分所誦之內外，耳誦則下聲而誦之。”⑾做的要素就是手印、步罡等等。VVFQ6UａHrａFbbqｅqp 手印。道士行法誦咒時，以手所結之印訣。清婁近垣作序的乾隆版《祭煉科儀》，就有獅子訣、泰山訣、蓮花訣、青靈訣、巡邏訣、水火訣、金橋訣、劍訣、五黑訣等。其中劍訣的指法為“右手大指掐酉紋，名指屈于大指之下，食指中指俱伸直”。⑿點彈。點即點指，彈指彈指，都是手的動作。彈指又常作“剔”。《道法會元》卷一百六十九“斗罡四聖法”，有“天帝伏魔上壇飛斗建罡咒”，注稱“右咒，雙手掐太清訣至上清印上，一剔便過，玉清訣上掐定”；另有稱“剔出，用北氣吹之，能捉飛天走地、播土揚塵之祟”；“剔向北方，一氣吹之”。⒀點彈和訣咒相連，點彈的方向都同施法內容有關。]kZａJt[ａｃN[8k[Z6n 步罡踏斗。即步罡躡紀。罡，指魁罡。斗，指北斗。假十尺大小的土地，鋪設罡單，作為九重之天。法師在罡單之上，腳穿云鞋，隨著道曲，沉思九天之象，按斗宿之象、九宮八卦之圖，以步圖之。道教稱可神飛九天，奏達表章。法師的踏步為禹步。7`3ｍ6^ｅ4J72GgtYn4 絕大多數道教科儀都是集體進行的。參與儀式的道士們有較嚴格職務規定，如：高功、都講、監齋等法師，侍經、侍香、侍燈等執事，以及一般的道士等。在集體的“動態”行為要素中，較有代表性的有步虛、旋繞、散花，等等。^lsiXO，27Bｍｃ[qho 步慮。步虛原是指道教音樂的一種曲調，傳說其旋律宛如眾仙飄緲步行虛空，故名“步虛聲”。現在道教科儀中的步虛辭樂大多舒緩悠揚，平穩優美，一般均同道士們的緩步繞壇、交叉穿行結合在一起，在云步中誦唱。2nNdo\V3ZW。ilQl6f 旋繞。道教科儀中，常有道士們在壇中旋繞的，據王契真《上清靈寶大法》卷三十一《威儀章》稱“今之齋法，登壇朝奏，步虛旋繞，蓋取于玄都玉京也”，“太上三尊居玄都玉京之山，七寶玄壇，紫微上宮，十方世界，上聖高尊，一日于寅、午、戌三時旋行朝謁，執符把箓，建節持幢，吟詠洞章，燒香散花，奏鈞天廣樂，鸞唱鳳舞，萬真稱慶，三界慶歡”。⒁因此，旋繞是模擬仙真在天宮朝謁的場面。旋行有“常旋行”和“旋”至某些特定位置，如“中壇之東面”、“中壇西北”等區別。⒂旋繞的形式又有升壇、破獄中的隊列旋轉式旋繞，也有瑤壇吟誦中的分列穿插式的旋繞。Xａ\q的PFr1g73，^ggK 散花。道教的“散花”，來自佛教儀式。佛教的法會古時就有“佛前散花，又誦伽陀，唱散花樂”的做法，諸佛經多有“散華”（即花）一品。南宋道士呂太古《道門通教必用集》收有“古散花樂”和“散花詞”等三首，均為韻文。詞稱：“散花林，散香林。散香花，滿道場。上真前供養，玉京山上朝真會（散花林），十仙齊奏步虛音。滿道場，至真前供養。”⒃其詞意同佛教散花古義完全相同。ｅf^r3d7Go`UｃoW[1[ 道教音樂是科儀的“動”要素中的重要部分。不論是個人的唱念或者集體的旋繞，也不論是有伴奏的唱贊或者無伴奏的吟誦，都離不開音樂。早期道教的《太平經》中，就十分重視音樂的作用，稱音“非空也，以致真事，以虛致實，以無形身召有形身之法也”，“故舉樂，得其上意音，可以度世；得其中意者，可以致平，除凶害也得其下意者，可以樂人也”。⒄這也正是道教音樂“非唯警戒人眾，亦乃感動群靈”⒅的本意。Tｍ2ｍｍZWSｅjUDｍ[P\o 以上從結構角度對于道教科儀要素的分析，如圖示：ｍp的5VNFbUｅ6fQqoK5 道教科儀要素靜態要素壇場設置法服冠飾經典文檢，等等動態要素個人行為念唱手印點彈步罡踏斗，等等音樂集體行為步虛旋繞散花，等等這一結構的分析是企圖從形式上將道教科儀分解為最基本的行為成分。這些最基本的行為方式都淵源于人們的日常生活方式，唱贊來自于人的歌唱，念誦來自于朗讀，手印和彈指來自于手勢，旋繞來自于隊列，步虛來自于慢步，文檢來自于公文，等等。當這些行為方式一旦被選擇同一定的道教教義結合起來就成為教義的外在形式，也就成為道教科儀的基本行為成分，並且經過日積月累的加工和提煉，又使其同一般生活方式有了某些差別，從而抹上了宗教色彩。當然，道教的儀式行為都建築在中國傳統文化的土壤里，並且同中國社會發展的一定水平相聯系。因此，道教的科儀行為的要素也具有中國曆史文化的鮮明個性。1f7Or6qo3ａｅｅ3BPg1 各種道教科儀的動態和靜態、個人和集體的要素組合的最終結果，就是我們在道觀中看到的一個個完整而具有特定神學意義的科儀，例如：《關燈散花儀》《先天斛食濟煉幽科》《九幽燈儀》《早午晚朝科》等等。這樣一些完整而具有特定神學意義的科儀，無論在各地各派道教的演習時在語言和音樂上有多大差別，其基本內容卻是相同的，其基本形式也是相對穩定的。這一最終組合為道教科儀可以稱為儀式體。49ａNP1ｅ0LlkpａJ^ａ 這一個個道教儀式體，在非道教圈內的人看來，就是獨立而有固定程式的“折子戲”。ｍ^T`N\_NjrkL8]ｅGａ 許多獨立的儀式體，按照教徒的特定要求以及演習時間長短安排，進一步組合成為具有一定規模的儀式群，例如：舉行九天的九皇金箓箓大齋，一般舉行三天的下元黃箓大齋以及祈禱世界和平金箓大齋等等。儀式群相當于一個齋醮大齋包含的全部科儀，它體現了舉行大型儀式活動的某時某地道教徒的完整的神學要求。據《大明玄教立成齋醮儀》，建度亡醮三日的安排，第一日包括“發直符，揚幡，安監齋，敷座演經，靈前召請，立寒林所”，第二日“發直符，禮懺，靈前咒食”，第三日“發直符，濟孤，設醮”等等。⒆在非道教圈內的人看來，這道教儀式群猶如有許多出“折子戲”組成的一堂大戲。QO0Q^Qb的JR0H5]g0^ 然而，在分析各種道教儀式體的過程中，人們不難發現，在不同的儀式體中往往有些共同的成分，例如：署職、發爐、灑淨、金鍾玉磬、分燈、說戒、三禮、舉願，等等。它們在不同科儀的演習中，其內容和形式大致相同。這些成分可以稱為道教儀式元。只是因為有了這些儀式元才使淵源于普通生活的儀式行為要素具有了固定的道教儀式意義。而不同的道教儀式元的組合，才形成了具有不同的儀式對象和目的的獨立的道教儀式體。QnｅRs5q1iW。dnW\8 以杜光庭編纂的《道門科范大全集》LB所收的約十九種儀式體為例，各儀式體所包含的儀式元有共同的，也有相異的，它們都同科儀需要表述的神學思想有關。即使在相同名稱的儀式體內，儀式元的組合方式又略有區別。例如“設醮行道”中大多間有散花、奏樂等內容，而“早、中、晚朝與道”中一般就沒有。這又同演習該儀式體的目的有關。WgFｅnｃｍ]6，n_W。PFi 《道門科范大全集》中的內容，包括了分別歸屬于黃箓、金箓、玉箓的三類儀式群，它們的意義和目的是有很大區別的。如果我們再比較一下《道藏》洞玄部威儀類所收錄的一組金箓齋和玉箓齋的儀式，我們還可以發現在三類儀式群的不同儀式體中都有升壇、發爐、署職、上香、三啟、三禮、舉願等等的儀式元。當然，金箓和玉箓的儀式體中也有一些在黃箓齋的儀式體中沒有的儀式元，如：放生、上疏、進狀、宣表、焚燈、降聖、云輿、送聖、開經、題經等等。這樣一種在不同的儀式群和儀式體中包含有共同的儀式元以及不同的儀式元的現象，說明這些儀式的結構組合是有某些規則的。B，ｃg6oRtkZlOgｃh7 道教科儀的結構組合規則，《靈寶玉鑒》稱為“酌古准今，通前繼後。由內達外，推己濟人”。Lｃ這一組合規則，明顯的是從思想內容出發的。ｃ。KKU`^^W2`ｃH7Wf` 所謂“酌古准今，通前繼後”，可以理解為漢文化模式的傳統影響以及道教儀式的曆史蓄積。道教科儀是由道教徒演習的，道教徒也是普通人。在金箓、玉箓齋當中，各種儀式體大多反映著道教徒（人）同神的關系，而在黃箓齋當中，各種儀式體大多反映的是道教徒（人）同神以及鬼的關系。這些儀式的組合方式同漢文化中對人神、人鬼關系的認識以及道教曆史上蓄積起來的對人神、人鬼關系的看法，有十分密切的關系。漢族社會一直是崇拜天地和崇拜祖先的。敬天尊祖而不敢怠慢三教神仙是漢文化中對人神關系的基本態度，但是漢文化的傳統信仰又注重現實性和直接性。在道教史上有過無數神靈的降授經戒的傳說，正是直接性觀念的表現；有過無數長生不死、白日飛升、登臨仙界的傳說，也正是現實性觀念的體現。在這樣一種博大的曆史蓄積的背景上，道教的儀式在組合方式上都有請聖、降聖，或者面對神靈陳述齋意，或者祈求神靈轉達齋意。蔣叔輿《無上黃箓大齋立成儀》卷十六稱：“建齋設醮，自發爐至複爐，懺謝之詞，皆仗仙靈傳奏。故發爐末稱‘令臣所啟速達經禦太上無極大道至真玉皇上帝禦前’。複爐末亦稱‘傳臣向來所啟經禦太上無極大道至真玉皇上帝禦前’。”LD張云光《玄壇刊誤論·論發爐品》則認為：“發爐者，即高功法師對三清秉爐關啟修齋之旨也。其詞云：無上玄元始三氣無極大道元始天尊、太上大道君、太上老君，自然玉陛下。然後云：臣今奉為大道弟子某官姓名為某事修某齋。此乃法師面覲元皇之祖也。以上更無上于三清也，故不兼稱諸聖矣。”Lｅ蔣、張兩人的分歧在于蔣為傳奏，張為面奏。但無論如何，不管是什麼樣的“神”都可以奏請的，這種人神相互對立又相互依存的神學思想，導致在儀式中安排組合一系列儀式元，如：灑淨，金鍾玉磬，瑤壇，卷簾等等，意在幻化醮壇為神仙所居之處。這些儀式元所體現的正是“神”即將光臨或者已經光臨的思想內容。在漢族的信仰文化之中，或者在道教的神學思想之中，這些對神仙所居之處的設想，以及關于對神靈啟奏的程序、方式和內容，事實上都是皇帝所居之處以及宮廷啟奏禮儀的投影。 在人鬼關系上同樣如此。在漢民族文化模式和道教教義思想中，鬼是居于地下的，他們同樣有苦樂，有社會生活，有鬼官管理。人鬼相互對立，但又可以相互溝通。在這樣一種教義思想的支配下，道教黃箓類儀式體中，都安排組合了另外一類儀式元，如：破獄，召請、施食、調治、解冤結、水火煉度、九戒、送亡等等，這些儀式元所體現的都是亡靈被召請到醮壇上聽取說戒歸依道門，經過水火交煉，出離幽獄，升登仙界。煉度之儀，南宋以後逐漸盛行。王契真認為：“齋法莫難于煉度，乃超凡入聖，脫胎換質之道。苦魂沉九夜，乘晨希陽，翹得其理，則水火交濟，陰尸穢質，一時生神。”LF水火煉度，後以獨立存在和被包含在他種儀式體中兩種形式同時並存。它以鮮明的漢民族文化模式的內容以及道教史的背景吸引著人們的注意。以“氣”為天地萬物構成的基礎，並且“通天下一氣耳”的思想是道教的重要觀念。人身為形，魂魄為氣，人死成鬼，形亡而氣游。在道教史上，唐代以後內丹術漸盛。內丹家煉氣以求長生，在儀式組合上自然就出現了為鬼煉氣以求超度。王契真明確要求施煉度儀的道士要“運一己之神氣，合二象之生津，煉化枯骸，形神俱妙”。LG所謂“由內達外，推己濟人”，可以理解為道教思想體現于儀式行為之中以及道教徒對教義思想的普及宣傳。對于道教儀式的整理搜集最力的陸修靜，在《洞玄靈寶五感文》中就曾說過：“道以齋戒為立德之根本、尋真之門戶。學道求神仙之人，祈福希慶祚之家，萬不由之。”LH道教徒以行儀為立德之根本、尋真之門戶，也將自己的追求作為儀式的內容向參加儀式的普通教徒宣傳。在金箓、玉箓大齋的儀式中，除了有專門的“說戒儀”外，另外，還在許多儀式體中包含有“說戒”的儀式元，高功以代元始天尊向道君說戒的形式，“普宣法音，開悟一切，解災卻禍，請福祈安，修齋行道，皆當一心奉遵十戒”。在其他的儀式體中間或也有懺悔、發願、許願的儀式元，這些內容也大都同道教規戒有關。在黃箓大齋的儀式體中，大多有“三歸依”和“九戒”、“十戒”等內容。三歸依指歸依道經師三尊，幽魂要歸命三尊，授持大戒，並要求“早悟真如”。只有歸依和受戒的才能“升入九天”，不然就要“墮入九地”。從儀式元的形式和內容來看，這些都是對冤鬼幽魂提出的道德要求，並且作為幽鬼升仙的條件。但是，體現的卻是道教的以“道德”為基准的鬼神轉化，以及鬼人轉化的思想。當然，從儀式中接受道教的規戒教育的，並不是幽魂，而是活生生的道教徒，普通道教徒才是真正聽說“戒律”、許願歸依的人。當道德戒律不僅是社會行為的規范，而且是死後拔度升仙的條件時，將大大增強道教的道德觀對教徒的約束力和吸引力，從而也達到了“由內達外，推己濟人”的目的。Yh_65r。0JKｍT7NBｃi 除了上述由內容決定形式的組合規則以外，道教儀式體乃至于儀式群的組合還有一些從演習和欣賞審美要求出發的規則。例如：以念、唱、做等不同要素為主組成的不同儀式元或儀式體相互搭配的規則，首尾以唱，做為主的規則，高潮鋪墊和構成的規則，等等。由于道教儀式元大多是程式化的語言和動作，因此道教儀式元和儀式體的形式組合與中國傳統戲曲的某些形式組合，往往有許多相通之處。ａSIrａX[tfqs7SLKYT 方術的種類和構成要素方術，在道教中也稱法術，即道法和道術。宋代道士白玉蟾曾經解釋過“法”和“術”，稱“風符雨印，龍兵虎騎，濟生度死，通真達靈，此所謂法。噀蜂化鴿，誘蟻呼龜，飛劍斬星，投簡撓龍，此所謂術”。LI據此，道術當是指的一些具體的操作行為，而道法所指則是溝通人神或人鬼關系的方法，但習慣上法術二字常常連用。pRｅRD1XkB2nf0p`jZ 道教方術，種類很多。廣義的方術也將齋醮科儀包括在內。一般認為，道教方術可以區分為二類，一類是與道士自身修煉有關的，例如：守一、黃庭、內視、吐納、導引、辟谷、房中、黃白、金丹、服食、內丹，等等；另一類是與道士濟世度人的活動有關的，例如：符、咒、靈圖、降妖、攝魂，等等。道士實行各種法術，有的是由道士個人在修持中進行的，如守一等，有的則是在道士的集體行動中進行的，如降妖攝魂等。某些方術在功能上或者實行方式上，或者二者兼而有之，而某些方術在實行中也要舉行跪拜、念誦和禮師等簡單的儀式，因此，科儀和方術常常結合在一起，組成道教徒的宗教行為系統。6tiｅn7ａ\^N2Q。]II 作為宗教行為系統之一的道教法術，是道教教義思想的體現。《云笈七簽》卷四十五《秘要訣法·修真旨要》稱：JFJRnhJ0dpq_ｅｃ8S “道者，虛無之至真也，術者，變化之玄伎也。道無形，因術以濟人；人有靈，因修而會道。人能學道，則變化自然。”LJ，指出法術的濟人功能就是道的功能，人的修習法術就是入道的途徑。法術與道教信仰就是互為表里的關系。元末編集的宋元各派道法總集《道法會元》，就更為明確地將道和法的關系視作“體用”關系，稱“道乃法之體，法乃道之用”。LK元代道士王惟一的《道法心傳》有《體用兩全》詩一首：“道乃法之體，法乃道之用。體用兩全行，三界歸一統。”ｍB這里的“體用兩全”就是教義思想和法術行為的統一。修道人如果能做到“體用兩全”，就達到了“三界歸一統”，也就是得道的最高境界。LbNｍSn，`q，t`]2jQ7 守一是東漢和魏晉時期曾經廣泛流行的一種修煉方術。rQPrnQ。P8`f8IVOTB 其修煉要領就是守住身中的魂神或精、氣、神，使之不向外散逸而長駐體內。《太平經》稱：“夫守一者，可以消災，可以事君，可以不死，可以理家，可以事神明，可以不窮困，可以理病，可以長生，可以久視。”ｍｃ守一之法的教義思想依據，正出自《道德經》第三十九章和第十章，“天得一以清，地得一以甯，神得一以靈，谷得一以生，侯王得一以為天下正”，“載營魄抱一，能無離乎”。Q8qW]lNnqｍiａi[，6 服食，也是一種源起秦漢時代後被道教吸收利用的修煉方術。其修煉要領就是服食草木藥和丹藥以求長生不死。《抱樸子內篇·仙藥》稱“上藥令人身安命延，升為天神，遨游上下，使役萬靈”，“中藥養性，下藥除病，能令毒蟲不加，猛獸不犯，惡氣不行，眾妖並辟”。ｍD服食之法的教義思想依據，正如《云笈七簽》卷四十五引“秘要訣法”所指出的：“藥者，五行之華英，天地之精液也。”ｍｅ《洞神八帝元變經》也稱：pr4oTｃ[ｃgUｅ9ntbiｃ “藥之為用，廣矣，大矣。然則含靈通識，莫不資之所以存身。F`ｅ54ａLfｅP_sZ[，Dt 故還丹玉液，神仙之秘道；異草靈芝，養生之要路。故藥者，可謂流形之命，聖達之心。”的TQ\G5BSPg4d2b。ｃ ｍF符箓，也是一種道教用以修煉和濟世的方術。符是一種筆畫屈曲、似字非字的圖形，而箓是記天曹官屬佐吏之名並有符錯雜其間的秘文。道士用符箓來治壓、鎮邪、驅鬼和召神等。《洞神八帝元變經》稱：“符者，蓋是天仙召役之神文，學者靈章之秘寶。然則，符文于術，無所不宗。故云：玄文垂象，王者當有衰盛坤文兆靈，百姓所以存亡；變怪見微，室家必有善惡；龜莢呈文，筮者豈無臧否：符文已彰，鬼神何能隱伏。”5DKTQkBiV8ａW5Oo， ｍG符箓之法的教義思想依據，也如《云笈七簽》卷四十五引“秘要訣法”所稱的：“符者，三光之靈文，天真之信也。”B87D1LbR7ｅq_^ａpVH ｍH《道法會元》稱：“符者，陰陽契合也。唯天下至誠者能用之，誠苟不至，自然不靈矣。故曰：以我之精，合天地萬物之精；以我之神，合天地萬物之神。精精相附，神神相依，所以假尺寸之紙，號召鬼神，鬼神不得不對。”。Rfkq0X^T26r，的ｃtａ ｍI《道法心傳》引用薩守堅真人詩亦稱“一點靈光便是符，時人錯認墨和朱。元精不散元陽定，萬怪千秋一掃除”。ohLｅWYlFrsｅNｃXQS ｍJ道教法術盡管經過曆代的發展衍生，門類眾多，但是據《秘要訣法》所述，其共同的要素有三，即“道之要者，深簡而易知也；術之秘者，唯符與氣、藥也”。ｅ8qj\f9lｅ8的TｍZ8Nｅ ｍK上舉符箓、守一和服食三種，即從符、氣和藥三方面指出法術要素同道教教義思想的體用關系。體用統一的關鍵則在于心。《道法會元》卷五稱“道乃法體，法乃道用。體用一致，不外此心。所謂道外無心，心外無道，道皆心法，心通法通”。QB《道法心傳》中也有詩稱“萬法從心起，萬法從心滅。曉得起滅處，生死事方決”，Qｃ強調心是一身之主，道法的根本。人的修道學法，歸根結底是修心，從一個意義上說，就是道士無論是畫符、服藥和內修，如同白玉蟾在《道法九要》中所要求的；“必光明心知理，了了分明，不在狐疑。”QD道教法術和道教科儀都是道教的行為系統的內容。由于它們是道教教義思想的行為表現，因此它們是一種宗教行為，自然包含著某些神秘主義成分。但是，它們又是源于人類的普通行為，所以又能為人們所理解，為道教徒所認同。2dtOQoDWｅHOFKTｍd 法國著名漢學家、現任法蘭西學院漢學研究所所長施舟人教授曾在為法國高等研究院宗教學部創立一百周年的紀念論文集《關于儀式的論文集》（第一卷）所作的序言中曾這樣說過：“儀式是文化的真正的紀念碑。”Qｅ這話不無道理。同樣，道教科儀也是道教文化的真正紀念碑，而道教文化又是中國文化曆史長河的重要支流之一，因此，道教科儀中包含的文學、音樂、美術、舞蹈等因素，既是中國文化的組成部分，它的曆史產物，又對它的發展有過自己的貢獻。[0Wt_]iTo\Dob3。o^ 至于道教方術的科學意義，在英國著名學者李約瑟教授的巨著《中國科學技術史》中已經得到了充分的注意和肯定。tKDr4ａａhIDV\GLb 李約瑟認為，“由于這樣或那樣的原因，道家思想曾幾乎完全被大多數歐洲翻譯家和作家誤解了。道教被人們所忽視，道家方術被視為迷信而被一筆勾銷”，而“道家思想乃是中國的科學和技術的根本”，“道家思想在整個中國科學思想發展史上的巨大重要性”，“科學與方術在早期是不分的。道家哲學家由于強調自然界，在適當的時候就必然要從單純的觀察轉移到實驗上來”，煉丹術、醫學和藥物學的開端都是道家思想和巫術合流而形成道教以後產生的。QF這些獨具只眼的論述，對于進一步探索道教方術的科學史價值無疑具有十分重要的意義。U3sgg2ZUａtｃiPp 注釋dTZ^B1[0Bｅrａａh5o` ⑴⑵⑶⑷⑹⑺⑻⑾⒀⒁⒂⒆LDLｅL***LHLKｍBｍFｍIｍJQBQｃQD《道藏》第24冊739頁，第9冊73頁，第31頁、608頁，第9冊1頁，第32冊149頁，626頁，第36冊413頁，第30冊875頁，87頁，936頁，第31冊203頁，第9冊1頁，471～472頁，第32冊64頁，第31冊250頁，217頁，第32冊619頁，第28冊674頁，第32冊416頁，第28冊399頁，第28冊398頁，674頁，第32冊421頁，第28冊706頁，第32冊420頁，第28冊678頁，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯合出版，1988年BOljHOqiDXrdJLj0 ⑹⑼⑽⒃⒅LBLｃLJｍｅｍHｍK《道藏要籍選刊》第8冊555頁，551頁，324、323頁，336頁，429頁，111～320頁，556、557頁，第1冊319頁，319頁，319頁，319頁，上海古籍出版社，1989年Ub]Sbａh1ｅG8]16jａ ⑿《道教和佛教》第1卷（日文版）567頁，國書刊行會，1970年ａｅfIJ^ｃIoJNRON_QT ⒄ｍｃ《太平經合校》708、634頁，743頁，中華書局，1960年FT6WW4hGsS6s_的3V5 LI《道藏輯要》婁集第4冊50頁，巴蜀書社，1986年FshｅNVｍ1ｍtｃ5dnSG7 ｍD《抱樸子內篇校釋》（增訂本）196頁，中華書局，1985年dQIoqLDKLs。7X3pKl Qｅ《關于儀式的論文集》（法文版）第1卷1～8頁，巴黎朗文出版社，1988年OUdｅfWbKkPdD4J3 QF《中國科學技術史》第2卷36、145、67、36頁，科學出版社、上海古籍出版社聯合出版，1990年