長期以來，理論界都將韓非當做法家。筆者認為，這一看法欠妥。韓非從其學術性質上來看，應為法家。本文就談談對這個問題的新看法，不當之處，敬請批評。 一、先秦百家爭鳴存在一個法家 理論界之所以將韓非當成法家，首要原因是不承認先秦百家爭鳴存在過一個法家，既然先秦不存在法家，韓非就無可爭議地是法家了。這是值得商榷的。 應當指出，在先秦百家爭鳴中，申不害曾第一個打出了術的旗號，倡導並實踐了以術治國的思想。如《韓非子·定法》說：“今申不害言術”；《史記·老子、韓非列傳》說：“申不害者，京人也。故鄭之賤臣，學術以干韓昭侯。昭侯用為相，內修政教，外應諸侯，十五年，終申子之身，國治兵強，無侵韓者。申子之學，本于黃老而主刑名，著書二篇，號曰《申子》。”《史記·韓世家》亦說：“申不害相韓，修術行道，國內以治，諸侯不來侵伐。”從韓非和司馬遷的記述來看，術是申不害思想的核心。 申不害的“術治”是一種怎樣的學說呢？《申子》二篇已不可盡見，我們只能從《群書治要》之《大體》殘篇來窺其一斑，他說：“明君如身，臣如手，君若號，臣如響。君設其本，臣操其末；君治其要，臣行其詳；君操其柄，臣事其常。為人臣者，操契以責其名。名者，天地之綱，聖人之符。張天地之綱，用聖人之符，則萬物之情無所逃之矣。故善為主者，倚于愚，立于不盈，設于不敢，藏于無事，竄端匿疏（跡），示天下無為。”就是說，君主首先要絕對集權，抓“本”對臣下“契名責實”，表面“無為”，實際“無不為”。這就是術治的最基本要求。 那麼什麼是“術”呢？“術”，今天來講，就是策略、權術、陰謀，“以術治國”實際上就是將策略思想升華為政治思想，即有思想、有理論、有體系的陰謀政治，或權術政治。這便是法家的思相本質。 因此，中國古代百家爭鳴確曾過存在過一個法家，申不害就是其創始人。過去，理論界有人將申子當做了法家，這是不對的。申子雖也說過應當“以法治國”，但法在他思想中不占主導地位，並是前人的思想理論，而術才是他拓天荒的發明。 二、秦漢時期對韓非思想所屬的朦朧劃分 在先秦，《韓非子》產生較遲，略晚于《呂氏春秋》，早于秦統一。所以，關于韓非學術性質的問題，先秦文獻都未記載，我們只能從史記來窺其一斑。我們知道，秦是以韓非學說為治國指導思想的。《史記·老子、韓非列傳》載：始皇在廢除《呂氏春秋》後，“人或傳其書（指《韓非子》）至秦。秦王見《孤憤》、《五蠹》之書曰：‘嗟乎！寡人得見此人與之游，死不恨矣。’”自此，秦便以《韓非子》治國了。秦統一後，“焚書”、“坑儒”的理論根據就出自《韓非子》。二世在責備右相馮去疾等人時，開口就說：“吾聞之韓子曰”（1）；在責備李斯時，亦先講“吾有私議而有所聞于韓子也”（2）。後來，李斯在向二世上的《大督責書》中，也反複說“故申子曰”；“夫不能修申、韓之明術，行督責之道，專以天下自適也，而徒務苦形勞神，以身殉百姓，則是黔首之役，非畜天下者也，何足貴哉”；“是故，韓子曰”；“然後可謂能明申、韓之術，而修商鞅之法，雖申、韓複生，不能加也。”（3）從這里，我們可以看出，秦雖以《韓非子》治國，但也包括《申子》，李斯在文中三次稱申、韓，還有商鞅。就是說，在先秦人們是將申、商、韓並為一個體系來看待的。過去，理論界只籠統地說“秦以法家思想治國”不科學，應明確為申、韓思想。因為在先秦，法家還包括《經法》、《慎子》等，這些著作秦人並不喜歡。 漢初亦然。《史記·儒林列傳》說：“然孝文帝本好刑名之言。”所謂“刑名”，就是漢初對先秦所有談法、術等文獻的總稱。然而，文帝所好的“刑名”是什麼呢？我們今天從馬王堆漢墓出土的文獻可知：主要是《經法》、《十大經》。這兩部著作的哲學思想雖是道，但其政治思想都是法，即真真正正的法家。這里不包括申、商、韓的“形名”。景帝也好“刑名”（4），但景帝所好的“刑名”與文帝不同，即對韓有所偏重，他重用晁錯就是一例。司馬遷說過：“晁錯明申、商。”（5）不過，後來景帝很快就發現是個錯誤，便毅然誅了晁錯，又回到文帝所好的“刑名”上來了。武帝繼位，為避免“黃老之治”中的“刑名”與申、商、韓“刑名”相混，果斷地采納了衛綰的建議：“所舉賢良或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之之言，亂國政，請皆罷。”（6）正式罷黜了“申、商、韓非、蘇秦、張儀”之“刑名”，這里不包括《經法》、《十大經》之“刑名”，後來《經法》、《十大經》之“刑名”是武帝六年田蚡絀抑的。 2先秦諸子百家——法家 從以上分析可知，早在秦漢時期，人們就對古代之“刑名”學說自然分成了兩派：一派是《經法》、《十大經》等之“刑名”，另一派是申、商、韓等之“刑名”。如果說《申子》是法家的話，那麼在古人眼里，韓非毫無疑問也是法家。 三、韓非為法家之質疑 傳統上，理論界將韓非當做法家，主要根據是：韓非贊同“以法治國”，這是值得商榷的。 誠然，韓非贊同“以法治國”。如《韓非子·有度》說：“國無常強，無常弱。奉法者強，則國強；奉法者弱，則國弱”；“法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，知者弗能辭，勇者弗敢爭。”但應當指出：韓非除贊同“以法治國”，外還贊同“以術治國”，不要忽視了術在韓非時代，也是一種治國思想，而且是最先產生于韓國的治國思想身為韓國貴族的韓非，自然會受這種思想熏陶。如其《定法》說：“術者，因任而授官，循名而責實，操生殺之柄，課群臣之能者也。”就是說，在韓非這里，術與法都是治國思想。因此，怎能片面地說韓非是法家呢？這里必須要認真分析：韓非思想的主要方面到底是“法”還是“術”？ 我們知道，韓非曾認為：法與術不可分。其《定法》說：“問者曰：‘申不害、公孫鞅此二家之言孰急于國？’應之曰：‘是不可程也。人不食，十日則死；大寒之隆，不衣亦死。謂之衣食孰急于人，則是不可一無也，皆養生之具也。’”法與術不可分，是否意味著在韓非那里二者具有同等的地位和作用呢？過去，郭沫若在《十批判書》中稱韓非為“法術”家，就給人以某種等同的感覺。其實不妥。在一個人的思想中，若有兩個相等的學術范疇，其中必有一個起主要作用，另一個起輔助作用，兩個平起平坐是不可能的。正如哲學上的二元論，貌似公允，最後不倒入唯物主義就倒入唯心主義。韓非的法與術亦如此。 只要我們細讀《韓非子》，就不難發現二者的差別。如：關于法，《韓非子·難三》謂：“法者，編著之圖籍，設于官府，而布之于百姓者也。”《韓非子·說疑》言：“法者，官之所師也。”這就告訴我們，法就等于罰，是具體刑罰或律條，主要針對人民群眾，由各級官員所掌握施行。而術，《韓非子·難三》說：“術者，藏之于胸中，以偶眾端而潛禦群臣者也。”又說：“用術，則親愛近習莫之得聞也，不得滿室。”可見，術為君主所執，是國君治國之最重要的思想。如其《定法》所說：“主無術則弊于上，臣無法則亂于下。”一個為君主所執，一個為臣下所師；一個是君主禦臣的工具，一個是臣下牧民的規章，術大法大不就不言而喻了嗎！ 而且，法與術不相容。側重以法治國，就要排斥術；側重以術治國，就要排斥法，二者只能以一個為基礎。因為法治的要求是公平與公開，公開才能保證公平，公平才敢公開，術治的基本特點是隱秘性，即“藏之于胸”、“親愛近習莫之得聞”、“不得滿室”等，隱秘就不敢公開，不敢公開，就難以保證公平。這樣，韓非的法與術不可分，並要求要“以術擅法”，實際就等于掏空了法治，最後倒入術治，本質仍為術。 由此可見，韓非思想的基本傾向是術，不是法，韓非應為法家。 四、如何正確理解韓非的“勢” 過去，理論界都說韓非是法、術、勢相結合，即以法為主，吸取了申子的術與慎到的勢。從上面的分析可知，韓非思想基本傾向是術，那麼如何理解其勢呢？ 應當指出，“勢”作為一個學術范疇，不是慎到正式提出來的。請看《慎子·威德》：“毛嬙、西施，天下之至姣也。衣之以皮倛，則見者皆走；易之以元緆，則行者皆止。由是觀之，則元緆色之助也，姣者辭之，則色厭矣。走背跋〔足龠〕，窮谷野，走十里，藥也，走背辭藥則足廢。故騰蛇游霧，飛龍乘云，云罷霧霽，與蚯蚓同，則失其所乘也。故賢而屈于不肖者，權輕也；不肖而服于賢者，位尊也。堯為匹夫，不能使其鄰家；至南面而王，則令行禁止。由此觀之，賢不足以服不肖，而勢位足以屈賢矣。故無名而斷者，權重也；弩弱而矰高者，乘于風也；身不肖而令行者，得助于眾也。故舉重越高者，不慢于藥；愛赤子者，不慢于保；絕險曆遠者，不慢于禦。此得助則成，釋助則廢矣。”這里，慎到先是列舉了幾個具體事例，然後試圖從每一個事例中引出一個道理，如毛嬙，引出個“助”；走背，引出個“藥”；騰蛇，引出個“乘”；賢與不肖，引出個“勢位”等。慎到這里用的詞是“勢位”，不是“勢”，“勢位”與“助”、“藥”、“乘”是並列的，都是很具體的道理，最後選定的一般概念是“助”，既不是“勢位”，也不是單獨的“勢”字。就是說，慎到只是有某些“勢位”思想，沒有正式提出“勢”的范疇。 4先秦諸子百家——法家 再次，韓非從吳起那里吸取的仍是術。在《韓非子》中，他具體向吳起吸取的主要是國家的政體思想。如其《和氏》說：“昔吳起教楚掉王以楚國之俗曰：‘大臣太重，封君太眾，若此則上逼主，而下虐民，此貧國弱兵之道也。不如封君之子孫三世而收爵祿，絕滅百吏之祿秩，捐不急之枝官，以奉選練之士。’”這里，吳起主張加強君權，消滅封君，進而取締分封制。他的這一做法經韓非鼓吹，後來成了秦“廢分封，行郡縣”搞絕對統一中央集權制的理論基礎。筆者曾撰文指出：郡縣制是法家的政體主張，法家一直是堅持分封制的。（8） 複次，韓非還對《慎子》及《管子》中的法家思想進行了批評。如上所述，慎到的“勢位”本屬法家思想，韓非將其改造成了法家理論。《管子》中有部分法家思想，韓非亦對此進行了清理和批評。如其《難三》說：“《管子》曰：‘言于室，滿于室；言于堂，滿于堂，是謂天下王。’或曰：管仲之所謂‘言室滿室，言堂滿堂’者，非特謂游歡飲食之言也，必謂大物也。人主之大物，非法則術也。．．．．．．故法莫如顯，而術不欲見。是以明主言法，則境內卑賤莫不聞知也，不獨滿于堂；用術，則親愛近習莫之得聞也，不得滿堂。而《管子》猶曰‘言于室滿室，言于堂滿堂’，非法術之言也。”韓非認為，必須用術來改造《管子》！ 由此可見，韓非總的來講，應是法家集大成者。 六、韓非是法家“義理”學派的創始人 傳統上，理論界只將韓非當成法家和法、術、勢相結合以及法家集大成者，沒有自己獨到的見解和思想體系。應當說，這種看法不只是對韓非學說的定性不准，而且貶低了韓非學說的理論價值。筆者認為，韓非不只是法家，也不只是法家集大成者，而且還創立了法家的一個新派別——義理學說，將法家發展到了一個新階段。 我們先看“義”。《韓非子》之《解老》說：“義者，君臣上下之事，父子貴賤之差也，知交朋友之接也，親疏內外之分也。臣事君宜，下懷上宜，子事父宜，賤敬貴宜，知交朋友之相助也宜，親者內而疏者外宜，謂其宜也，宜而為之。”韓非首次將“義”釋為“宜”。“宜”之第一位的表現，就是“君臣上下之事”，即人與人的政治關系。後面所有的其他之“宜”，都要以“君臣上下之宜”為准則。由此，韓非的“義”就是一種新的政治思想，即治國理論。應當指出，“義”在中國古代最先屬倫理道德范疇，是一種不圖私利，講求立公或公而忘私的美德，後來墨子將其發展成了一個政治范疇。不過，墨子的“義”與韓非的“義”有質的不同。墨子的“義”，產生于經濟領域，包含一定的經濟內容，即物質利益。如《墨子·經上》說：“義，利也。”韓非的“義”，則純產生于政治領域，不只沒有經濟內容，相反卻完全排斥物質利益。如其《說疑》曾說：“若夫周滑之，鄭王孫申，陳公孫甯、儀行父，荊芋尹申亥，隨少師，越種干，吳王孫頟，晉陽成泄，齊豎刁、易牙，此十二人者之為其臣也，皆思小利而忘法義。”韓非提出“義”，至少有兩方面原因：一是術作為一種陰謀政治，整人哲學，太赤裸裸了，還是偽裝些好；二是術本身玄機太深，君難測，臣亦難測，不好把握，還是將其具體化、模式化才好便于操作。應當說，韓非將術發展成“義”，其內涵更加明確透徹，外表也更加冠冕堂皇了。 再看“理”。“理”是韓非哲學思想的核心。理在中國古代最早當動詞用，如《詩經·小雅·信南山》：“我疆我理，東南其畝。”後來在《經法》、《荀子》等文獻中，被概括為哲學范疇，指與“道”相關的具體事物的特殊規律或法則。如《經法·論》說：“物各（合其道者），謂之理。理之所在謂之道。物有不合于道者，謂之失理。失理之所在謂之逆。”理始終是個小范疇，道是大范疇，道制約著理。韓非是怎樣將理升華為其哲學之核心的呢？第一，將理首先做為其哲學的非常重要和基本的范疇。如其《解老》說：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：道，理之者也。物有理不可以相薄，物有理不可以相薄故理之為物之制。萬物各異理，萬物各異理而道盡。稽萬物之理，故不得不化；不得不化，故無常操。”這里，韓非雖把道仍做為理的根本和最高范疇，但理具體統攝萬事萬物的觀點是明確的，理在其哲學中的地位也是顯著的。第二，提高理在認識論中的絕對作用，擺脫道的羈絆。其《解老》說：“凡理者，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也，故理定而後可得道也。”認識了理，就認識了道，不認識理，就不能認識道。這與《經法》等文獻中“求理于道”，“得道才能成理”則完全相反。第三，突出理在改造世界中的獨立作用，使道成為可有可無的軀殼。其《解老》說：“凡物之有形者，易裁也，易割也．．．．．．理定而物易割也”；“思慮熟，則得事理，得事理則必成功。”就是說，在實踐上只要“緣理”或“循理”辦事即可，而不象《經法》等文獻那樣，非得從道出發才行。第四，把“道理”並列。其《解老》說：“嗇之謂術也，先于道理。夫能嗇也，是從于道而服于理者也。眾人離于患，陷于禍，猶未知退，而不服從道理。聖人，未見禍患之形，虛無服從于道理，以稱蚤服”；“夫緣道理以從事者，無不能成。 5先秦諸子百家——法家 ”把“道理”並列，亦是韓非破天荒之發明。 這說明，他已把理升華成了一個與道具有同等地位的最高哲學范疇，道被徹底掏空了，理成了其哲學思想的核心。第五，單獨用理來說明問題，並貶低道。在《解老》中，他多次講：“動棄理，則無成功”；“今建于理者，其持祿也久”；“舉動理，則少禍害”；“故以理觀之，事大眾而數搖之，則少成功，藏大器而數徙之，則多敗傷。”等等。這是將理獨立于道的表現，《解老》還說：“所謂‘有國之母’：母者，道也；道也者，生于所以有國之術；所以有國之術，故謂之‘有國之母’。”韓非認為：道生于術。顯然，道在他那里已沒有什麼價值了。韓非的哲學便完全成了理哲學。韓非的理哲學到底是唯物主義還是唯心主義？應當說，這個問題很複雜，還需做深入分析。不過，有兩點可以肯定：一是唯物論與唯心論的因素都有；二是從唯心論上說偏重于主觀唯心主義。如《解老》說：“夫能自全也而盡隨于萬物之理者，必且有天生。天生也者，生心也，故天下之道盡之生也。” 韓非的“義理”學說在治國上的具體運用，有四點值得重視：一是義後來被他概括成了三綱的前身——“三順”理論，其《忠孝》說：“臣之所聞曰：‘臣事君，子事父，妻事夫，三者順，則天下治；三者逆，則天下亂。此天下之常道也。”二是義與利發生沖突時，不要“思小利而忘法義”。三是理在實踐上被他概括成了“任理去欲”。如其《南面》說：“人主欲為事，不能通其端末，而以明其欲，有為之者，其不得利，必以害反。知此者，任理去欲。”四是“任理去欲”的深化，便是“誅心說”。其《說疑》說：“是故禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”誅心說的最高境界是不讓人去想！ 七、韓非不是法家的學術及曆史意義 ．．．．．． 正確認識韓非的學術性質具有十分重要的意義。 首先，能使我們進一步認清《公羊春秋》不是儒學，董仲舒也非儒家。我們知道，《公羊春秋》的思想核心是義，董仲舒《春秋繁露》的思想核心也是義，這兩個義都出自《韓非子》，是韓非的義之借尸還魂。《公羊春秋》發展的“誅心說”，《春秋繁露》發展的“三綱”理論，亦都出自《韓非子》，即其始作俑者都是韓非。所以，《公羊春秋》本質上為法家文獻，董仲舒屬法家。 其次，能使我們對《韓非子》增進了認識。過去，理論界將韓非當作法家，無法發現《韓非子》的真諦，只有還其法家的本來面目，才能更好地了解《韓非子》，發現其義理學說。只有發現其義理學說，才能正確評價韓非在中國古代思想史上的地位和作用，以及其對後來整個傳統文化的影響。同時，還能更好地理解中國古代的“刑名”學說，及法家與法家的聯系與區別。 再次，使我們能更好地對傳統文化進行反思。過去，理論界都把“漢武帝罷黜百家獨尊儒術”當作傳統文化反思的基點。筆者早就指出，這是子虛烏有。漢武帝采納主父偃的“推恩令”才是反思的科學基點。應當指出，《公羊春秋》與《春秋繁露》在漢代的存在，就是對“漢武帝罷黜百家獨尊儒術”說的有力回擊，也是對漢武帝采納主父偃的“推恩令”之百家合流的中心——“儒術合流”基點說的最好證明。儒術合流在本質上就是韓非法家之義理學說與儒學的合流。我們只有正確認識《韓非子》才能對百家合流作出科學的揭示，進而推動傳統文化反思向深層次發展。 注： （1）（2）（3）（4）（5）《史記》：《秦始皇本紀》；《李斯列傳》；《李斯列傳》；《儒林列傳》；《袁盎晁錯列傳》。 （6）《漢書》：《武帝紀》 （7）《韓非子》：《定法》 （8）（11）拙作：《漢武帝采納主父偃的“推恩令”是中國傳統文化反思的科學基點》，載《南京社會科學》1995年第4期。 （9）拙作：《董仲舒非儒家論》，載《江海學刊》1995年第4期。 （10）拙作：《漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”子虛烏有》，載《南京社會科學》1993年第6期。 于南京“困陋齋” （載《江蘇社會科學》1996年第2期）