中國的聖人,是專橫極了,他莫有說過的話,後人就不敢說,如果說出來,眾人就說他是異端,就要攻擊他.朱子發明了一種學說,不敢說是自己發明的,只好把孔門的格物致知加一番解釋,說他的學說是孔子嫡傳,然後才有人信從.王陽明發明一種學說,也只好把格物致知加一番新解釋,以附會己說,說朱子講錯了,他的學說,才是孔子嫡傳.本來朱王二人的學說,都可以獨樹一幟,無須依附孔子,無如處于孔子勢力范圍之內.不依附孔子,他們的學說,萬萬不能推行.他二人費盡心力去依附,當時的人,還說是偽學,受重大的攻擊,聖人專橫到了這個田地,怎麼能把真理研究得出來?
韓非子說得有個笑話:"郢人致書于燕相國,寫書的時候,天黑了,喊:'舉燭.’寫書的人,就寫上舉燭二字,把書送去.燕相得書,想了許久,說道:'舉燭是尚明,尚明是任用賢人的意思.’以此說進之燕王.燕王用他的話,國遂大治.雖是收了效,卻非原書本意."所以韓非說:"先王有郢書,後世多燕說."究竟格物致知四字作何解釋,恐怕只有手著《大學》的人才明白,朱王二人中,至少有一人免不脫"郢書燕說"的批評.豈但格物致知四字,恐怕《十三經注疏》,《皇清經解》,宋元明清學案內面許多妙論,也逃不脫"郢書燕說"的批評.
學術上的黑幕,與政治上的黑幕,是一樣的.聖人與君主,是一胎雙生的,處處狼狽相依.聖人不仰仗君主的威力,聖人就莫得那麼尊崇.君主不仰仗聖人的學說,君主也莫得那麼猖獗.于是君主把他的名號分給聖人.聖人就稱起王來了.聖人把他的名號分給君主,君主也稱起聖來了.君主鉗制人民的行動,聖人鉗制人民的思想.君主任便下一道命令,人民都要遵從;如果有人違背了,就算是大逆不道,為法律所不容.聖人任便發一種議論,學者都要信從;如果有人批駁了,就算是非聖無法,為清議所不容.中國的人民,受了數千年君主的摧殘壓迫,民意不能出現,無怪乎政治紊亂.中國的學者,受了數千年聖人的摧殘壓迫,思想不能獨立,無怪乎學術消沉.因為學說有差誤,政治才會黑暗,所以君主之命該革,聖人之命尤其該革.
我不敢說孔子的人格不高,也不敢說孔子的學說不好,我只說除了孔子,也還有人格,也還有學說.孔子並莫有壓制我們,也未嘗禁止我們別創異說,無如後來的人,偏要抬出孔子,壓倒一切,使學者的思想不敢出孔子范圍之外.學者心坎上,被孔子盤踞久了,理應把他推開,思想才能獨立,宇宙真理才研究得出來.前時,有人把孔子推開了,同時達爾文諸人就闖進來,盤踞學者心坎上,天下的言論,又熱衷于達爾文諸人,成一個變形的孔子,執行聖人的任務.有人違反了他們的學說,又算是大逆不道,就要被報章雜志罵個不休.如果達爾文諸人去了,又會有人出來執行聖人的任務.他的學說,也是不許人違反的.依我想,學術是天下公物,應該聽人批評,如果我說錯了,改從他人之說,于我也無傷,何必取軍閥態度,禁人批評.
凡事以平為本.君主對于人民不平等,故政治上生糾葛.聖人對于學者不平等,故學術上生糾葛.我主張把孔子降下來,與周秦諸子平列,我與閱者諸君一齊參加進去,與他們平坐一排,把達爾文諸人歡迎進來,分庭抗禮,發表意見,大家蹉商,不許孔子,達爾文諸人高踞我們之上,我們也不高踞孔子,達爾文諸人之上,人人思想獨立,才能把真理研究得出來.
我對于聖人既已懷疑,所以每讀古人之書,無在不疑.因定下讀書三訣,為自己用功步驟.茲附錄天下:
第一步,以古為敵:讀古人之書,就想此人是我的勁敵,有了他,就莫得我,非與他血戰一番不可.逐處尋他縫隙,一有縫隙,即便攻入;又代古人設法抗拒,愈戰愈烈,愈攻愈深.必要如此,讀書方能入理.
第二步,以古為友:我若讀書有見,即提出一種主張,與古人的主張對抗,把古人當如良友,互相切磋.如我的主張錯了,不妨改從古人;如古人主張錯了,就依著我的主張,向前研究.
第三步,以古為徒:著書的古人,學識膚淺的很多.如果我自信學力在那些古人之上,不妨把他們的書拿來評閱,當如評閱學生文字一般.說得對的,與他加幾個密圈;說得不對的,與他劃幾根杠子.世間俚語村言,含有妙趣的尚且不少,何況古人的書,自然有許多至理存乎其中.我評閱越多,智識自然越高,這就是普通所說的教學相長了.如遇一個古人,智識與我相等,我就把他請出來,以老友相待,如朱晦庵待蔡元定一般.如遇有智識在我上的,我又把他認為勁敵,尋他縫隙,看攻得進攻不進.
我雖然定下三步功夫,其實並莫有做到,自己很覺抱愧.我現在正做第一步功夫,想達第二步,還未達到.至于第三步,自量終身無達到之一日.譬如行路,雖然把路徑尋出,無奈路太長了,腳力有限,只好努力前進,走一截算一截.
以上就是《我對聖人之懷疑》的原文.這原是我滿清未年的思想,民國十六年才整理出來,刊入《宗吾臆談》內.因為有了這種思想,才會發明厚黑學.此文同《厚黑學》,在我的思想上,算是破壞工作.自民國九年著《心理與力學》起,以後的文字,算是我的建設工作.而《心理與力學》一文,是我全部思想的中心點.
民國九年,我定出一條公例:"心理變化,循力學公例而行."又繪出甲乙兩圖,以後一切議論,都以之為出發點.批評他人的學說,就以之為基礎,合得到這個方式的,我就說他對,合不到的,我就說他不對.這是我自己造出一把尺子,用以度量萬事萬物.我也自知不脫我見,但我開這間鋪子,是用的這把尺子,不能不向眾人聲明.
我們試就甲乙兩圖,來研究孟荀楊墨四家的學說:孟子講"差等之愛",層層放大,是很合天然現象的,便他言"親親而仁民,仁民而愛物"與夫"老吾老,以及人之老"一類話,總是從第二圈說起走,對于第一圈之我,則渾而不言.楊子主張為我,算是把中心點尋出了,他卻專在第一圈之我字上用功,第二以下各圈,置之不論.墨子摩頂放踵,是拋棄了第一圈之我,他主張"愛無差等",是不分大圈小圈,統畫一極大之圈了事.楊子有了小圈,就不管大圈;墨子有了大圈,就不管小圈.他兩家都不知:天然現象,是大圈小圈層層包裹的.孟荀二人,把層層包裹的現象看見了,但孟子說是層層放大,荀子說是層層縮小,就不免流于一偏了.我們取楊子的我字,作為中心點,在外面加一個差等之愛,就與天然現象相合了.孟言性善,荀言性惡,楊子為我,墨子兼愛,我們只用"擴其為我之心"一語,就可將四家學說折衷為一.
孟子言"乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心".怵惕是自己畏死,惻隱是憫人之死.孟子知道人之天性,能因自己畏死,就會憫人之死,怵惕自然會擴大為惻隱,因教人再擴大之,推至于四海.道理本是對的,只因少說了一句:"惻隱是從怵惕擴充出來",又未把"我與孺子同時將入井,此心作何狀態"提出來討論,以致生出宋明諸儒的誤會,以為人之天性一發出來,就是惻隱,忘卻惻隱之上還有怵惕二字.一部宋元明清學案,總是盡力發揮惻隱二字,把怵惕二字置之不理,就流弊百出了.
怵惕是利己心之表現,惻隱是利人心之表現.怵惕擴大即為惻隱,利己擴大即為利人.荀子知人有利己心,故倡性惡說;孟子知人有利人心,故倡性善說.我們可以說:荀子的學說,以怵惕為出發點;孟子的學說,以惻隱為出發點,譬如竹子,怵惕是第一節,惻隱是第二節.孟子的學說,叫人把利人心擴充出來,即是從第二節生枝發葉.荀子的學說,主張把利己心加以制裁,是怕他在第一節就生枝發葉橫起長,以致生不出第二節.兩家都是勉人為善,各有見地,宋儒揚孟而抑荀,未免不對.我解釋厚黑經,曾經"漢高祖之分杯羹,唐太宗之殺建成,元吉,是充其本然之厚黑."這即是竹子在第一節,就生枝發葉橫起長.
王陽明傳習錄說:"孟子從源頭上說來,荀子從流弊說來."荀子所說,是否流弊,姑不深論,怵惕之上,有無源頭,我們也不必深求,惟孟子所講之惻隱,則確非源頭.怵惕是惻隱之源,惻隱是怵惕之流.陽明所下流源二字,未免顛倒了.
孟子的學說,雖不以怵惕為出發點,但人有為我之天性,他是看清了的,怵惕二字,是明明白白提出了的.他對齊宣王說:"王如好貨,與民同之."又說:"王如好色,與民同之."知道自己有一個我,同時又顧及他人之我,這本是孟子學說最精粹處.無奈後儒乃以為孟子這類話,是對時君而言,叫人把好貨好色之根搜除盡淨,別求所謂危微精一者,真是舍了康莊大道不走,反去攀援絕壁,另尋飛空鳥道來走.
孟子說:"老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼."又說:"人人親其親長其長而天下平."吾字其字,俱是我字的代名詞.孟子講學,不脫我字;宋儒講學,舍去我字.所以孟子的話,極近人情;宋儒的話,不近人情.例如程子說:"婦人餓死事小,失節事大."這是舍去了我字.韓昌黎里操說:"臣罪當誅兮天王聖明."程子很為歎賞,這也是舍去了我字.其原因就由宋儒讀孺子將入井章,未能徹底研究,其弊流于自己已經身井在中,宋儒還怪他不救孺子.諸君試取宋儒語錄及胡致堂著的《讀史管見》讀之,處處可見.
孟子的學說,不脫我字,所以敢于說:"聞誅一夫紂矣,未聞弑君也."敢于說:"民為貴,社稷次之,君為輕."敢于說:"君視臣如草芥,則臣視君如寇仇."宋儒的學說,舍去我字,不得不說:"臣罪當誅,天王聖明."
宋儒創出"去人欲存天理"之說,天理隱貼惻隱二字,把他存起,自是很好,惟人欲二字,界說不清.其流弊至于把怵惕認為人欲,想盡法子去鏟除,甚至有身蹈危階,練習不動心,這即是鏟除怵惕的工作.于是"去人欲,存天理"變成了"去怵惕,存惻隱".試思:怵惕為惻隱的來源,把怵惕去了,怎樣會有惻隱?何以故呢?孺子為我身之放大形.惻隱為怵惕之放大形,我者圓心也,圓心既無,圓形安有?怵惕既無,惻隱安有?宋儒呂希哲目睹轎夫墜水淹死,安坐轎中,漠然不動.張魏公苻離之敗,死人三十萬,他終夜鼾聲如雷,其子南軒,還誇其父心學很精.宋儒自稱上承孟子之學,孟子曰:"今有同室之人斗者救之,雖被發纓冠而救之可也."呂希哲的轎夫,張魏公的部下,當然要算同室之人,像他們這樣漠不動心,未免顯違孟氏家法.大凡去了怵惕的人,就會流于殘忍,殺人不眨眼的惡匪,身臨刑場,往往談笑自若,就是明證.
我們研究古今人之學說,首先要研究他對于人性之觀察,因為他對于人性是這樣的觀察,所以他的學說,才有這樣的主張.把他學說的出發點尋出了,才能批評他的學說之得失.
小孩與母親發生關系,共有三個場所:(1)一個小孩,一個母親,一個外人,同在一處,小孩對乎母親格外親愛.這個時候,可以說小孩愛親;(2)一個小孩,一個母親,同在一處,小孩對乎母親依戀不舍.這個時候,可以說小孩愛親;(3)一個小孩,一個母親,同在一處,發生了利害沖突,例如:有一塊糕餅,母親吃了,小孩就莫得吃,母親放在口中,小孩就伸手取來,放在自己口中.這時候,斷不能說小孩愛親.
孟子看見前兩種現象,忘了第三種,故創性善說.荀子看見第三種現象忘了前兩種,故創性惡說.宋儒卻把三種現象同時看見,但不知這三種現象原是一貫的,乃造出氣質之性的說法,隱指第三種現象;又用義理之性四字,以求合于孟子的性善說.人的性只有一個,宋儒又要顧孟子,又要顧事實,無端把人性分而為二,越講得精微,越不清.
孟子創性善說,以為凡人都有為善的天性,主張把善念擴充之以達于天下.荀子創性惡說,以為凡人都有為惡的天性,主張設法制裁,使不至為害人類.譬諸治水,孟子說水性向下,主張疏瀹,使之向下流去.孟子喜言時,詩者宣導人之意志,此疏瀹之說也.荀子說水會旁溢,主張築堤,免得漂沒人畜.荀子喜言禮,禮者約束人之行止,此築堤之說也.告子曰:"性猶湍水也."治水者疏瀹與築堤二者並用.我們如奉告子之說,則知孟荀二家的學說可以同時並用.
蘇東坡作《荀卿論》,以為:荀卿是儒家,何以他的門下會有李斯,很為詫異,其實不足怪.荀卿以為人之性惡,當用禮以制裁之.其門人韓非,以為禮之制裁力弱,不若法律之制裁力大,于是改而為刑名之學,主張嚴刑峻法,以制止軌外的行動.李斯與韓非同門,故其政見相同.我們提出性惡二字,即知荀卿之學變而為李斯,原是一貫的事.所以說:要批評他人的政見,當先考察他對于人性之觀察.蘇東坡不懂這個道理,所以他全集中論時事,論古人,俱有卓見,獨于這篇文字,未免說外行話.
學問是進化的,小孩對于母親有三種現象,孟子只看見前兩種,故倡善性說;荀子生在孟子之後,看見第三種,故倡性惡說;宋儒生在更後,看得更清楚,看見小孩搶奪母親口中糕餅的現象,故倡物欲說.這物欲二字,是從《禮記》上"感于物而動,性之欲也"兩句話生出來的.物者何?母親口中糕餅是也.感于物而動,即是看見糕餅,即伸手去搶也.宋儒把三種現象同時看見,真算特識.所以朱子注孟子,敢于說:"以事理考之,程子較孟子為密."其原因就是程子于性字之外,發明了一個氣字,說道"論性不論氣不備."問:"小孩何以會搶母親口中糕餅?"曰:"氣為之也,氣質之性為之也."宋儒雖把三種現象同時看見,惜乎不能貫通為一.把小孩愛親敬兄認為天理,搶奪母親口中糕餅認為人欲,把一貫之事剖分為二,此不能不待厚黑先生出而說明也.