人性本是無善無惡,也即是可以為善,可以為惡.告子的說法,任從何方面考察,都是合的.他說:"性猶湍水也."湍水之變化,即是力之變化.我們說:"心理依力學規律而變化."告子在二千多年以前,早用"性猶湍水也"五字把他包括盡了.
告子曰:"性猶湍水也,決諸東方則東流,決諸西方則西流."意即曰:導之以善則善,誘之以惡則惡.此等說法,即是《大學》上"堯舜率天下以仁而民從之,桀紂率天下以暴而民從之"的說法.孟子之駁論,乃是一種詭辯,宋儒不悟其非,力詆告子.請問《大學》數語,與告子之說有何區別?孟子書上,有"民之秉夷,好是懿德"之語,宋儒極口稱道,作為他們學說的根據,但是《大學》于堯舜桀紂數語下,卻續之曰:"其所令,反其所好,而民不從."請問,民之天性,如果只好懿德.則桀紂率之以暴,是為反其所好,宜乎民之不從了,今既從之,豈不成了"民之秉夷,好是惡德"?宋儒力詆告子,而于《大學》之不予駁正,豈足服人?
孟子全部學說都很精粹,獨性善二字,理論未圓滿.宋儒之偉大處,在把中國學術與印度學術溝通為一,以釋氏之法治心,以孔氏之法治世,入世出世,打成一片,為學術上開一新紀元,是千古不磨之功績(其詳具見拙著《中國學術之趨勢》一書).宋儒能建此種功績,當然窺見了真理,告子所說,是顛撲不破之真理,何以反極口詆之呢?其病根在誤信孟子.宋儒何以會誤信孟子?則由韓昌黎啟之.
昌黎曰:"堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,禹以是傳之湯,湯以是傳之文武周公,文武周公傳之孔子,孔子傳之孟軻,軻之死不得其傳焉."這本是無稽之談.此由唐時佛教大行,有衣缽真傳之說,我們閱《五燈會元》一書,即知昌黎所處之世,正是此說盛行時代,他是反抗佛教之人,因創此"想當然耳"的說法,意若曰:"我們儒家,也有一種衣缽真傳."不料宋儒信以為真,創出道統五說,自己欲上承孟子;告子,荀子之說,與孟子異,故痛詆之.曾子是得了孔子衣缽之人,傳之子思,轉授孟子,故《大學》之言,雖與告子相同,亦不駁正.
昌黎為文,喜歡戛戛獨造.伊川曰:"軻之死不得其傳,似此言語,非是蹈襲前人,又非鑿空撰得,必有所見."即曰:"非是蹈襲前人."是為無稽之談.既曰"必有所見",是為"想當然耳".昌黎之語,連伊川都尋不出來源,宋儒道統之說,根本上發生動搖,所以創出的學說,不少破綻.
程明道立意要尋"孔子傳之孟軻"那個東西,初讀儒書,茫無所得,求之佛老幾十年,仍無所得,返而求之六經,忽然得之.請問明道
所得,究竟是甚麼東西?我們須知:"人心之構成,與地球之構成相似:地心有引力,能把泥土沙石,有形有體之物,吸收來成為一個地球;人心也有引力,能把耳聞目睹,無形無體之物,吸收來成為一個心."明道出入儒釋道三教之中,不知不覺,把這三種原素吸收胸中,融會貫通,另成一種新理.是為三教的結晶體,是最可寶貴的東西.明道不知為創獲的至寶,反舉而歸諸孔子,在六經上尋出些詞句,加以新解,借以發表自己所獲之新理,此為宋學全部之真相.宋儒最大功績在此,其荊棘叢生也在此.
孟子言性善,還舉出許多證據,如孩提愛親,孺子入井,不忍釁鍾等等.宋儒則不另尋證據,徒在四書五經上尋出些詞句來研究,滿紙天理人欲,人心道心,義理之性,氣質之性等名詞,鬧得人目迷五色,不知所云.我輩讀宋元學案,明儒學案諸書,應當用披沙揀金的辦法,把他這類名詞掃蕩了,單看他內容的實質,然後他們的偉大處才看得出來,謬誤處也才看得出來.
孟子的性善說和荀子的性惡說,合而為一,就合乎宇宙真理了.二說相合,即是告子性無善無不善之說.人問:孟子的學說怎能與荀子相合?我說:孟子曰"人少則慕父母,知好色則慕少艾,有妻子則慕妻子."荀子曰:"妻子具而孝衰于親."二人之說,豈不是一樣?孟子曰:"大孝終身慕父母,五十而慕者,予于大舜見之矣."據孟子所說:滿了五十歲的人,還愛慕父母,他眼睛只看見大舜一人.請問:人性的真相,究竟是怎樣?難道孟荀之說,不能相合?由此知:孟荀言性之爭點,只在善與惡的兩個形容詞上,至于人性之觀察,二人並無不同.
據宋儒的解釋,孩提愛親,是性之正,少壯好色,是形氣之私,此等說法,未免流于穿鑿.孩提愛親,非愛親也,愛其乳哺我也.孩子生下地,即交乳母撫養,則只愛乳母,不愛生母,是其明證.愛乳母與慕少艾,慕妻子,心理原是一貫,無非是為我而已.為我是人類天然現象,不能說他是善,也不能說他是惡,告子性無善無不善之說,最為合理.告子曰:"食,色,性也."孩提愛親者,食也;慕少艾,慕妻子者,色也.食,色為人類生存所必需,求生存者,人類之天性也.故告子又曰:"生之謂性."
告子觀察人性,既是這樣,則對于人性之處置,又當怎樣呢?告子設喻以明之曰:"性猶湍水也,決諸東方則東流,決諸西方則西流."又曰:"性猶杞柳也,義猶也,以人性為仁義,猶以杞柳為."告子這種說法,是很對的,人性無善無惡,也即是可以為善,可以為惡.譬如深潭之水,平時水波不興,看不出何種作用,從東方決一口,可以灌田畝,利行舟,從西方決一口,可以淹禾稼,漂房舍,我們從東方決口好了.又譬如一塊木頭,可制為棍棒以打人,也可制為碗盞以裝食物,我們制為碗盞好了.這種說法,真可合孟荀而一之.
孟子書中,載告子言性者五:曰性猶杞柳也,曰性猶湍水也,曰性之謂性,曰食色性也,曰性無善無不善也,此五者原是一貫的.朱子注食色章曰:"告子之辯屢屈,而屢變其說以求勝."原書俱在,告子之說,始終未變,而孟子亦卒未能屈之也.朱子注杞柳章,謂告子言仁義,必待矯揉而後成,其說非是.而注公都子章,則曰:"氣質所稟,雖有不善,而不害性之本善,性雖本善,而不可以無省察矯揉之功."忽又提出矯揉二字,豈非自變其說乎!
朱子注"生子謂性"章說道:杞柳湍水之喻,食色無善無不善之說,縱橫繆戾,紛紜舛錯,而此章之誤,乃其本根.殊不知告子言性者五,俱是一貫說下,並無所謂"縱橫繆戾,紛紜舛錯"."生之謂性"之生字,作生存二字講.生存為人類重心,是世界學者所公認的.告子言性,以生存二字為出發點,由是而有"食色性也"之說,有"性無善無不善"之說,又以杞柳湍水為喻,其說最為精確,而宋儒反認為根本錯誤,此朱子之失也.然朱子能認出"生之謂性"一句為告子學說根本所在,亦不可謂非特識.
告子不知何許人,有人說是孔門之徒,我看不錯.孔子贊周易,說:"天地之大德曰生."朱子以生字言性,可說是孔門嫡傳.孟子學說,雖與告子微異,而處處仍不脫生字,如云:"菽粟如水火,而民焉有不仁者乎?"又云:"內無怨女,外無曠夫,于王何有?"仍以食色二字立論,竊意孟子與告子論性之異同,等于子夏子張論交之異同,其大旨要不出孔氏家法.孟子曰:"告子先我不動心."心地隱微之際亦知之,二人交誼之深可想.其論性之爭辯,也不過朋友切磋,互相質證.宋儒有道統二字,橫亙在心,力詆告子為異端,而自家之學說,則截去生字立論,叫婦人餓死,以殉其所謂節,叫臣子無罪受死,以殉其所謂忠,孟子有知,當心引告子為同調,而擯程朱于門牆之外也.
宋儒崇奉儒家言,力辟釋道二家之言,在《尚書》上尋得"人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中"四語,詫為虞廷十六字心傳,遂自謂生于一千四百年以後,得不傳之學于遺經.嗣經清朝閻百詩考出,這四句是偽書,作偽者采自荀子,荀子又是引用道經之語.閻氏之說,在經學界中,算是已定了的鐵案,這十六字是宋儒學說的出發點,根本上就雜有道家和荀學的原素,反欲借孔子以排老子,借孟子以排荀子,遂無往而不支離穿鑿.朱子曰:"氣質所稟,雖有不善,而不害性之本善,性雖本善,而不可以無省察矯揉之功."請問:所稟既有不善,尚得謂之本善乎?既本善矣,安用矯揉乎?此等說法,真可謂"縱橫繆戾,紛紜舛錯".以視告子扼定生存二字立論,明白簡易,何啻天淵!
宋儒謂人心為人欲,蓋指飲食男女而言,謂道心為天理,蓋指愛親敬兄而言.朱子中庸章句序曰:"人莫不有是形,故雖上智不能無人心."無異于說:當小孩的時候,就是孔子也會搶母親口中糕餅;我與孺子同時,將入井,就是孔子也是只有怵惕而無惻隱.假如不是這樣,小孩生下地即不會吸母親身上之乳,長大來,看見井就會跳下去,世界上還有人類嗎?道理本是對的,無奈已侵入荀子范圍去了.並且"人生而靜"數語,據後儒考證,是文子引老子之語,河間獻王把他采入《樂記》的.《文子》一書,有人說是偽書,但也是老氏學派中人所著,可見宋儒天理人欲之說,不但侵入告子荀子范圍,簡直是發揮老子的學說.然則宋儒錯了嗎?曰不惟莫有錯,反是宋儒是大功績.假使他們立意要將孔孟的學說與老荀告諸人融合為一,反看不出宇宙真理,惟其極力反對老荀告諸人,而實質上乃與諸人融合為一,才足證明老荀告諸人之學說不錯,才足證明宇宙真理實是如此.
朱子中庸章句序又曰:"必使道心常為一身之主,而人心每聽命焉."主者對仆而言,道心為主,人心為仆;道心者為聖為賢之心,人心者好貨好色之心;聽命者,仆人職供奔走,惟主人之命是聽也.細繹朱子之語,等于說:我想為聖為賢,人心即把貨與色藏起,我想吃飯,抑或想及"男女居室,人之大倫",人心就把貨與色獻出來,必如此,方可曰:"道心常為一身之主,而人心每聽命焉."然而未免迂曲難通矣.總之,宇宙真理,人性真相,宋儒是看清楚了的,只因要想承繼孟子道統,不得不擁護性善說.一方面要顧真理,一方面要顧孟子,以致觸處荊棘,愈解釋,愈迂曲難通.我輩厚愛宋儒,把他表面上這些渣滓掃去了,里面的精義,自然出現.
告子曰,"食色性也,仁內也,非外也,義外也,非內也."下文孟子只駁他義外二字,于食色二字,無一語及之,可見"食色性也"之說,孟子是承認了的.他對齊宣王說道:"王如好貨,與民同之,于王何有?""王如好色,與民同之,于王何有?"並不叫他把好貨好色之私除去,只叫他推己及人,使人人遂其好貨好色之私.後儒則不然,王陽明傳習錄曰:"無事時,將好貨好色好名等私,逐一追究搜尋出來,定要拔去病根,永不複起,方始為快.常如貓之捕鼠,一眼看著,一耳聽著,才有一念萌動,即與克去,斬釘截鐵,不可姑容,與他方便,不可窩藏,不可放他出路,方能掃除廊清."這種說法,仿佛是:見了火會燒房子,就叫人以後看見一星之火,立即撲滅,斷絕火種,方始為快,律以孟子學說,未免大相徑庭了.
傳習錄又載:"一友問:欲于靜坐時,將好色好貨等根逐一搜尋出來,掃除廊清,恐是剜肉做瘡否?先生正色曰:這是我醫人的方子,真是去得人病根.更有大本事人,過了十余年,亦還用得著,你如不用,且放起,不要作壞我的方法.是友愧謝.少間曰:此量非你事,必吾門稍知意思者,為此說以誤汝.在坐者悚然."我們試思:王陽明是極有涵養的人,平日講學,任如何問難,總為勤勤懇懇的講說,何以門人這一問,他就動氣,始終未把道理說出?又何以承認說這話的人,是稍知意思者呢?這就很值得研究了.
怵惕與惻隱,同是一物,天理與人欲,也同是一物,猶之燒房子者是火,煮飯者也是火,宋明諸儒,不明此理,把天理人欲看為截然不同之二物.陽明能把知行二者合而為一,能把明德親民二者合而為一,能把格物致知誠意正心修身五者看作一事,獨不能把天理人欲二者看作一物,這是他學說的缺點,門人這一問,正擊中他的要害,所以就動起氣來了.
究竟剜肉做瘡四字,怎樣講呢?肉喻天理,瘡喻人欲,剜肉做瘡者,誤天理為人欲,去人欲即傷及天理也.門人的意思,即是說:"我們如果見了一星之火,即把他撲滅,自然不會有燒房子的事,請問拿甚麼東西來煮飯呢?換言之,把好貨之心連根去盡,人就不會吃飯,豈不餓死嗎?把好色之心連根去盡,就不會有男女居室之事,人類豈不滅絕嗎?"這個問法,何等利害!所以陽明無話可答,只好忿然作色.此由陽明沿襲宋儒之說,力辟告子,把"生之謂性"和"食色性也"二語,欠了體會之故.
陽明研究孟荀兩家學說,也未徹底.傳習錄載陽明之言曰:"孟子從源頭上說來,荀子從流弊上說來."我們試拿孟子所說"怵惕惻隱"四字來研究,由怵惕而生出惻隱,怵惕是"為我"之念,惻隱是"為人"之念,"為我"擴大,則為"為人".怵惕是源,惻隱是流.荀子學說,從為我二字發出,孟子學說從為人二字發出.荀子所說,是否流弊,姑不深論,怵惕之上,是否尚有源頭,我們也不必深考,惟孟子所說惻隱二字,確非源頭.陽明說出這類話,也是由于讀孟子書,忘卻惻隱上面還有怵惕二字的原故.
傳習錄是陽明早年講學的語錄,到了晚年,他的說法,又不同了.《龍溪語錄》載,錢緒山謂"無善無惡心之體,有善有惡意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物"四語,是師門定本.王龍溪謂:"若悟得心是無善無惡之心,亦即是無善無惡之意,知即是無善無惡之知,物即是無善無惡之物."時陽明出征廣西,晚坐天泉橋上,二人因質之.陽明曰:汝中(龍溪字)所見,我久欲發,恐人信不及,徒增躐等之弊,故含蓄到今,此是傅心秘藏,顏子問道所不敢言.今既說破,亦是天機該發泄時,豈容複秘!陽明至洪都,門人三百余人來請益,陽明曰:"吾有向上一機,久未敢發,以待諸君之自悟,近被王汝中拈出,亦是天機該發泄時."明年廣西平,陽明歸,卒于途中.龍溪所說,即是將天理人欲打成一片,陽明直到晚年,才揭示出來.因此知:門人提出剜肉做瘡之問,陽明正色斥之,並非說他錯了,乃是恐他躐等.
錢德洪極似五祖門下之神秀,王龍溪極似慧能.德洪所說,即神秀"時時勤拂拭"之說也,所謂漸也.龍溪所說,即慧能"本來無一物"之說也,所謂頓也.陽明曰:"汝中須用德洪工夫,德洪須透汝中本旨,二子之見,止可相取,不可相病."此頓悟漸修之說也.龍溪語靈,所講的道理,幾于六祖壇經無異.此由心性之說,惟佛氏講得最精,故王門弟子,多歸佛氏,程門高弟,如謝上蔡,楊龜山諸人,後來也歸入佛氏.佛家言性,亦謂之無善無惡,與告子之說同.宇宙真理,只要研究得徹底,彼此雖不相師,而結果是相同的.陽明雖信奉孟子性善說,卒之倡出"無善無惡心之體"之語,仍走入告子途徑.儒家為維持門戶起見,每日"無善無惡,是為至善".這又流于詭辯了,然則我們何嘗不可說:"無善無惡,是為至惡"呢?
有人難我道:告子說:"性無善無不善."陽明說:"無善無惡心之體."一個言性,一個言心之體,何為混為一談?我說道:性即是心之體,有陽明之言可證.陽明曰:"心統性情,性心體也,情心用也,夫體用一源也.知體之所以為用,則知用之所以為體矣."性即是心之體,這是陽明自己加的解釋,所以我說:陽明的說法,即是告子的說法.
吾國言性者多矣,以告子無善無不善之說最為合理.以醫病喻之,"生之謂性"和"食色性也"二語,是病源,杞柳湍水二喻,是治療之方.孟荀楊墨申韓諸人,俱是實行療病的醫生,有喜用熱藥的,有喜用涼藥的,有喜用溫補的,藥方雖不同,用之得宜,皆可起死回生.我們平日把病源研究清楚,各種治療技術俱學會,看病情如何變,施以何種治療即是了.
治國者,首先用仁義化之,這即是使用孟子的方法,把一般人可以為善那種天性誘導出來.善心生則惡心消,猶之治水者,疏導下游,自然不會有橫溢之患.然人之天性,又可以為惡,萬一感化之而無效,敢于破壞一切,則用申韓之法嚴繩之,這就等于治水者之築堤防.治水者疏導與堤防二者並用,故治國者仁義與法律二者並用.孟子言性善,是勸人為善;荀子言性惡,是勸人去惡.為善去惡,原是一貫的事,我們會通觀之可也.
持性善說者,主張仁義化民;持性惡說者,主張法律繩民.孟子本是主張仁義化民的,但他又說道:"徒癢不足以為政,徒法不能以自行."則又是仁義與法律二者並用,可見他是研究得很徹底的,不過在講學方面,想獨樹一幟,特標性善二字以示異罷了.我們讀孟子書,如果除去性善二字,再除去詆楊墨為禽獸等語和告子論性數章,其全部學說,都粹然無疵.
世界學術,分三大支,一中國,二印度,三西洋.最初印度學術,傳入中國,與固有學術發生沖突,相推相蕩,經過了一千多年,程明道出來,把他打通為一,以釋氏之法治心,以孔子之法治世,另成一種新學說,即所謂宋學.這是學術上一種大發明.不料這種學說,剛一成立,而流弊跟著發生,因為明道死後,他的學說,分為兩派,一派為程(伊川)朱,一派為陸王.明道早死,伊川享高壽,宋學中許多不近人情的議論,大概屬乎伊川這一派.
中國是尊崇孔子的國家,朱子發見了一個道理,不敢說是自己發見的,只好就《大學》"格物致知"四字解釋一番,說我這種說法,是為孔門真傳.王陽明發見了一個道理,也不敢說是自己發見的,乃將《大學》"格物致知"四字加一番新解釋,說道:朱子解釋錯了,我的說法,才是孔門真傳,所以我們研究宋明諸儒的學說,最好的辦法,是把我們所用名詞及一切術語掃蕩了,單看他的內容.如果拿淺俗的話來說,宋明諸儒的意思,都是說:凡人要想為聖為賢,必須先將心地弄好,必須每一動念,即自己考察,善念即存著,惡念即克去,久而久之,心中所存者,就純是善念了.關于這一層,宋明諸儒的說法,都是同的.惟是念頭之起,是善是惡,自己怎能判別呢?在程朱這一派人說道:你平居無事的時候,每遇一事,就細細研究,把道理融會貫通了,以後任一事來,你都可以分別是非善惡了.陸王這一派說道:不需那麼麻煩,你平居無事的時候,把自家的心打掃得干乾淨淨,如明鏡一般,無纖毫渣滓,以後任一事來,自然可以分別是非善惡.這就是兩派相爭之點.在我們想來,一面把自家心地打掃得干乾淨淨,一面把外面的事研究得清清楚楚,豈不是合程朱陸王而一之?然而兩派務必各執一詞,各不相下.此正如孟荀性善性惡之爭,于整個道理中,各截半面以立論,即成對峙之兩派,是之謂門戶之見.
孫中山先生曾說:馬克思信徒,進一步研究,發明了"生存為曆史重心"的說法,而告子在二千多年以前,已有"生之謂性"一語,這是值得研究的.達爾文生存競爭之說,合得到告子所說"生之謂性".達爾文學說,本莫有錯,錯在因生存競爭而倡言弱肉強食,成了無界域之競爭,已經達到生存點了,還競爭不已,馴至歐洲列強,掠奪弱小民族生存的資料,以供其無厭之欲壑.尼采則由達爾文之說更推進一步,倡超人主義,謂愛他為奴隸道德,謂剿滅弱者為強者天職,因而產出德皇維廉第二,造成第一次世界大戰;產出墨索里尼,希特勒和日本軍閥,又造成第二次世界大戰.推原禍始,實由達爾文對于人生欠了研究之故.假使達爾文多說一句曰:"競爭以達到生存點為止."何至有此種流弊?
中國之哲學家不然,告子"食色性也"的說法,孟荀都是承認了的,荀子主張限制,不用說了,孟子對于食字,只說到不饑不寒,養生喪死無憾為止,對于色字,只說到無怨女無曠夫為止,達到生存點,即截然止步,雖即提倡禮義,因之有"衣食足而禮義興"的說法,這是中國一貫的主張,絕莫有西洋學說的流弊.
欲世界文明,不能于西洋現行學說中求之,當于我國固有學說中求之.我國改革經濟政治,與夫一切制度,斷不能師法歐美各國.即以憲法一端而論,美國憲法,算是制得頂好的了,根本上就有問題.美國制憲之初,有說人性是善的,主張地方分權,有說人性不能完全是善,主張中央集權,兩派之爭執,經過許久,最終後一派戰勝,定為中央集權(詳見孫中山先生民權主義),此乃政爭上之戰勝,非學理上之戰勝,豈足為我國師法?據我們的研究,人性乃是無善無惡的,應當把地方分權與中央集權融合為一,制出來的憲法,自地主看之,則為地方分權,自中央看之,則為中央集權,等于渾然的整個人性,自孟子看之,則為性善,自荀子看之,則為性惡.
古今中外,討論人性者,聚訟紛如,莫衷一是,惟有告子性無善無不善之說,證以印度佛氏之說,是合的.他說:"生之謂性."律以達爾文生存競爭之說是合的,律以馬克思信徒"生存為曆史重心"之說,也是合的.至于他說:"食色性也."現在的人,正瘋狂一般向這二字奔去,更證明他的觀察莫有錯.我們說:"心理依力學規律而變化."而告子曰:"性猶湍水也."水之變化,即是力之變化,我們這條臆說,也逃不出他的范圍.性善性惡之爭執,是我國二千多年未曾解決之懸案,我們可下一斷語曰:告子之說是合理的.