◎論十二首
【省試刑賞忠厚之至論】
論曰：堯、舜、禹、湯、文、武、成、康之際，何其愛民之深，憂民之切，而待天下以君子長者之道也。有一善，從而賞之，又從而詠歌嗟歎之，所以樂其始而勉其終。有一不善，從而罰之，又從而哀矜懲創之，所以棄其舊而開其新。故其籲俞之聲，歡休慘戚，見于虞、夏、商、周之書。成、康既沒，穆王立，而周道始衰。然猶命其臣呂侯，而告之以祥刑。其言憂而不傷，威而不怒，慈愛而能斷，惻然有哀憐無辜之心，故孔子猶有取焉。《傳》曰：“賞疑從與，所以廣恩也。罰疑從去，所以慎刑也。”當堯之時，皋陶為士，將殺人，皋陶曰“殺之三”，堯曰“宥之三”，故天下畏皋陶執法之堅，而樂堯用刑之寬。四岳曰“鯀可用”，堯曰“不可，鯀方命圮族”，既而曰“試之”。何堯之不聽皋陶之殺人，而從四岳之用鯀也？然則聖人之意，蓋亦可見矣。《書》曰：“罪疑惟輕，功疑惟重，與其殺不辜，甯失不經。”嗚呼，盡之矣。可以賞，可以無賞，賞之過乎仁。可以罰，可以無罰，罰之過乎義。過乎仁，不失為君子；過乎義，則流而入于忍人。故仁可過也，義不可過也。古者賞不以爵祿，刑不以刀鋸。賞以爵祿，是賞之道，行于爵祿之所加，而不行于爵祿之所不加也。刑之以刀鋸，是刑之威，施于刀鋸之所及，而不施于刀鋸之所不及也。先王知天下之善不勝賞，而爵祿不足以勸也，知天下之惡不勝刑，而刀鋸不足以裁也，是故疑則舉而歸之于仁，以君子長者之道待天下，使天下相率而歸于君子長者之道，故曰忠厚之至也。《詩》曰：“君子如祉，亂庶遄已。君子如怒，亂庶遄沮。”夫君子之已亂，豈有異術哉？時其喜怒，而無失乎仁而已矣。《春秋》之義，立法貴嚴，而責人貴寬。因其褒貶之義以制賞罰，亦忠厚之至也。謹論。
【禦試重巽申命論】
論曰：昔聖人之始畫卦也，皆有以配乎物者也。巽之配于風者，以其發而有所動也。配于木者，以其仁且順也。夫發而有所動者，不仁則不可以久，不順則不可以行，故發而仁，動而順，而巽之道備矣。聖人以為不重，則不可以變，故因而重之，使之動而能變，變而不窮，故曰“重巽以申命”。言天子之號令如此而後可也。
天地之化育，有可以指而言者，有不可以求而得者。今夫日，皆知其所以為暖；雨，皆知其所以為潤；雷霆，皆知其所以為震；雪霜，皆知其所以為殺。至於風，悠然布于天地之間，來不知其所自，去不知其所入，噓而炎，吹而冷，大而鼓乎大山喬岳之上，細而入乎竅空屋之下，發達萬物，而天下不以為德，摧敗草木，而天下不以為怒，故曰天地之化育，有不可求而得者。此聖人之所法，以令天下之術也。
聖人在上，天下之民，各得其職。士者皆曰“吾學而仕”，農者皆曰“吾耕而食”，工者皆曰“吾作而用”，賈者皆曰“吾負而販”，不知聖人之制命令以鼓舞、通變其道，而使之安乎此也。聖人之在上也，天下可由而不可知，可言而不可議，蓋得乎巽之道也。易者，聖人之動，而卦者，動之時也。《蠱》之彖曰：“先甲三日，後甲三日。”而《巽》之九五亦曰：“先庚三日，後庚三日。”而說者謂甲庚皆所以申命，而先後者，慎之至也。聖人憫斯民之愚，而不忍使之遽陷于罪戾也，故先三日而令之，後三日而申之，不從而後誅，蓋其用心之慎也。以至神之化令天下，使天下不測其端；以至詳之法曉天下，使天下明知其所避。天下不測其端，而明知其所避，故靡然相率而不敢議也。上令而下不議，下從而上不誅，順之至也。故重巽之道，上下順也。謹論。
【學士院試孔子從先進論】
論曰：君子之欲有為于天下，莫重乎其始進也。始進以正，猶且以不正繼之，況以不正進者乎！古之人有欲以其君王者也，有欲以其君霸者也，有欲強其國者也，是三者其志不同，故其術有淺深，而其成功有巨細。雖其終身之所為，不可逆知，而其大節必見于其始進之日。何者？其中素定也。未有進以強國而能霸者也，未有進以霸而能王者也。
伊尹之耕于有莘之野也，其心固曰使吾君為堯舜之君，而吾民為堯舜之民也。以伊尹為以滋味說湯者，此戰國之策士，以己度伊尹也，君子疾之。管仲見桓公于累囚之中，其所言者，固欲合諸侯攘夷狄也。管仲度桓公足以霸，度其身足以為霸者之佐，是故上無侈說，下無卑論。古之人其自知明也如此。
商鞅之見孝公也，三說而後合。甚矣，鞅之懷詐挾術以欺其君也。彼豈不自知其不足以帝且王哉？顧其刑名慘刻之學，恐孝公之不能從，是故設為高論以之。君既不能是矣，則舉其國惟吾之所欲為。不然，豈其負帝王之略，而每見輒變以徇人乎？商鞅之不終于秦也，是其進之不正也。
聖人則不然，其志愈大，故其道愈高，其道愈高，故其合愈難。聖人視天下之不治，如赤子之在水火也。其欲得君以行道，可謂急矣。然未嘗以難合之故而少貶焉者，知其始于少貶，而其漸必至陵遲而大壞也。故曰：“先進于禮樂，野人也；後進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。”
孔子之世，其諸侯卿大夫，視先王之禮樂，猶方圓冰炭之不相入也。進而先之以禮樂，其不合必矣。是人也，以道言之則聖人，以世言之則野人也。若夫君子之急于有功者則不然，其未合也，先之以世俗之所好，而其既合也，則繼以先王之禮樂。其心則然，然其進不正，未有能繼以正者也。故孔子不從。而孟子亦曰：“枉尺直尋者，以利言也。如以利，則枉尋直尺而利，亦可為歟？”君子之得其君也，既度其君，又度其身。君能之而我不能，不敢進也；我能之而君不能，不可為也。不敢進而進，是易其君；不可為而為，是輕其身。是二人者，皆有罪焉。
故君子之始進也，曰：“君苟用我矣，我且為是，君曰能之，則安受而不辭，君曰不能，天下其獨無人乎！”至于人君亦然，將用是人也，則告之以己所欲為，要其能否而責成焉。其曰“姑用之而試觀之者”，皆過也。後之君子，其進也無所不至，惟恐其不合也，曰：“我將權以濟道。”既而道卒不行焉，則曰：“吾君不足以盡我也。”始不正其身，終以謗其君。是人也，自以為君子，而孟子所謂賊其君者也。謹論。
【學士院試春秋定天下之邪正論】
論曰：為《谷梁》者曰：“成天下之事業，定天下之邪正，莫善于《春秋》。”請因其說而極言之。夫《春秋》者，禮之見于事業者也。孔子論三代之盛，必歸于禮之大成，而其衰，必本于禮之漸廢。群臣、父子、上下，莫不由禮而定其位。至以為有禮則生，無禮則死。故孔子自少至老，未嘗一日不學禮而不治其他。以之出入周旋，亂臣強君莫能加焉。知天下莫之能用也，退而治其紀綱條目，以遺後世之君子。則又以為不得親見于行事，有其具而無其施設措置之方，于是因魯史記為《春秋》，一斷于禮。凡《春秋》之所褒者，禮之所與也，其所貶者，禮之所否也。《記》曰：“禮者，所以別嫌、明疑、定猶豫也。而《春秋》一取斷焉。故凡天下之邪正，君子之所疑而不能決者，皆至于《春秋》而定。非定于《春秋》，定于禮也。故太史公曰：“《春秋》者，禮義之大宗也。為人君父而不知《春秋》者，前有讒而不見，後有賊而不知。為人臣子而不知《春秋》者，守經事而不知其宜，遭變事而不知其權。夫禮義之失，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子，其意皆以善為之，而不知其義，是以被之空言而不敢辭。”
夫邪正之不同也，不啻若黑白。使天下凡為君子者皆如顏淵，凡為小人者皆如桀蹠，雖微《春秋》，天下其孰疑之？天下之所疑者，邪正之間也。其情則邪，而其跡若正者有之矣。其情以為正，而不知其義以陷于邪者有之矣。此《春秋》之所以丁甯反覆于其間也。
宋襄公，疑于仁者也。晉荀息，疑于忠者也。襄公不修德，而疲弊其民以求諸侯，此其心豈湯武之心也哉？獨至于戰，則曰“不禽二毛，不鼓不成列”。非有仁者之素，而欲一旦竊取其名以欺後世，苟《春秋》不為正之，則世之為仁者，相率而為偽也。故其書曰：“冬十一月乙巳朔，宋公及楚人戰于泓，宋師敗績。”《春秋》之書戰，未有若此其詳也。君子以為其敗固宜，而無有隱諱不忍之辭焉。荀息之事君也，君存不能正其違，沒又成其邪志而死焉。荀息而為忠，則凡忠于盜賊、死于私昵者皆忠也，而可乎？故其書曰：“及其大夫荀息。”不然，則荀息、孔父之徒也，而可名哉！謹論。
【儒者可與守成論】
聖人之于天下也，無意于取也。譬之江海，百谷赴焉；譬之麟鳳，鳥獸萃焉。雖欲辭之，豈可得哉？禹治洪水，排萬世之患，使溝壑之地，疏為桑麻，魚鱉之民，化為衣冠。契為司徒，而五教行，棄為後稷，而蒸民粒，世濟其德。至于湯武拯塗炭之民，而置之于仁壽之域，故天下相率而朝之。此三聖人者，蓋推之而不可去，逃之而不能免者也。于是益修其政，明其教，因其民不易其俗。以是得之，以是守之，傳數十世，而民不叛。豈有二道哉？
周室既衰，諸侯並起力征爭奪者，天下皆是也。德既無以相過，則智勝而已矣；智既無以相傾，則力奪而已矣。至秦之亂，則天下蕩然，無複知有仁義矣。漢高帝以三尺劍，起布衣，五年而並天下。雖稍輔以仁義，然所用之人，常先于智勇，所行之策，常主于權謀。是以戰必勝，攻必取。天下既平，思所以享其成功，而安于無事，以為子孫無窮之計，而武夫謀臣，舉非其人，莫與為者。故陸賈譏之曰：“陛下以馬上得之，豈可以馬上治之！”叔孫通亦曰：“儒者難以進取，可與守成。”于是酌古今之宜與禮樂之中，取其簡而易知，近而易行者，以為朝覲會同冠昏喪祭一代之法。雖足以傳數百年，上下相安，然終不若三代聖人取守一道源深而流長也。
夫武夫謀臣，譬之藥石，可以伐病，而不可以養生。儒者譬之五谷，可以養生，而不可以伐病。宋襄公爭諸侯，不禽二毛，不鼓不成列，以敗于泓，身夷而國蹙。此以五谷伐病者也。秦始皇焚詩書，殺豪傑，東城臨洮，北築遼水，民不得休息，傳之二世，宗廟蕪滅。此以藥石養生者也。善夫，賈生之論曰：“仁義不施，而攻守之勢異也。”夫世俗不察，直以攻守為二道。故具論三代以來所以取守之術，使知文武禹湯之威德，亦儒者之極功。而陸賈、叔孫通之流，蓋儒術之粗也。
【物不可以苟合論】
論曰：昔者聖人之將欲有為也，其始必先有所甚難，而其終也至于久遠而不廢。其成之也難，故其敗之也不易。其得之也重，故其失之也不輕。其合之也遲，故其散之也不速。夫聖人之所為詳于其始者，非為其始之不足以成，而憂其終之易敗也。非為其始之不足以得，而憂其終之易失也。非為其始之不足以合，而憂其終之易散也。天下之事，如是足以成矣，如是足以得矣，如是足以合矣，而必曰未也，又從而節文之，綢繆委曲而為之表飾，是以至于今不廢。及其後世，求速成之功，而倦于遲久，故其欲成也止于其足以成，欲得也止于其足以得，欲合也止于其足以合。而其甚者，又不能待其足。其始不詳，其終將不勝弊。嗚呼，此天下治亂、享國長短之所從出歟？聖人之始制為君臣、父子、夫婦、朋友也，坐而治政，奔走而執事，此足以為君臣矣。聖人懼其相易而至于相陵也，于是為之車服采章以別之，朝覲位著以嚴之。名非不相聞也，而見必以贊。心非不相信也，而出入必以籍。此所以久而不相易也。杖屨以為安，飲食以為養，此足以為父子矣。聖人懼其相褻而至于相怨也，于是制為朝夕問省之禮，左右佩服之飾。族居之為歡，而異宮以為別。合食之為樂，而異膳以為尊。此所以久而不相褻也。生以居于室，死以葬于野，此足以為夫婦矣。聖人懼其相狎而至于相離也，于是先之以幣帛，重之以媒妁。不告于廟，而終身以為妾。晝居于內，而君子問其疾。此所以久而不相狎也。安居以為黨，急難以相救，此足以為朋友矣。聖人懼其相瀆而至于相侮也，于是戒其群居嬉游之樂，而嚴其射享飲食之節。足非不能行也，而待擯相之詔禮。口非不能言也，而待紹介之傳命。此所以久而不相瀆也。
天下之禍，莫大于苟可以為而止。夫苟可以為而止，則君臣之相陵，父子之相怨，夫婦之相離，朋友之相侮久矣。聖人憂焉，是故多為之飾。《易》曰：“藉用白茅，無咎。苟錯諸地而可矣，藉之用茅，何咎之有。”此古之聖人所以長有天下，而後世之所謂迂闊也。又曰：“嗑者，合也。物不可以苟合，故受之以賁。”盡矣。
【王者不治夷狄論】
論曰：夷狄不可以中國之治治也。譬若禽獸然，求其大治，必至于大亂。先王知其然，是故以不治治之。治之以不治者，乃所以深治之也。《春秋》書“公會戎于潛”。何休曰：“王者不治夷狄。錄戎來者不拒，去者不追也。”夫天下之至嚴，而用法之至詳者，莫過于《春秋》。
凡《春秋》之書公、書侯，書字、書名，其君得為諸侯，其臣得為大夫者，舉皆齊、晉也。不然，則齊、晉之與國也。其書州、書國、書氏、書人，其君不得為諸侯，其臣不得為大夫者，舉皆秦、楚也。不然，則秦、楚之與國也。夫齊、晉之君所以治其國家擁衛天子而愛養百姓者，豈能盡如古法哉，蓋亦出于詐力，而參之以仁義，是亦未能純為中國也。秦、楚者，亦非獨貪冒無恥肆行而不顧也，蓋亦有秉道行義之君焉。是秦、楚亦未至于純為夷狄也。齊、晉之君不能純為中國，而《春秋》之所予者常向焉，有善則汲汲而書之，惟恐其不得聞于後世；有過則多方而開赦之，惟恐其不得為君子。秦、楚之君，未至于純為夷狄，而《春秋》之所不予者常在焉，有善則累而後進，有惡則略而不錄，以為不足錄也。是非獨私于齊、晉，而偏疾于秦、楚也。以見中國之不可以一日背，而夷狄之不可以一日向也。其不純者，足以寄其褒貶，則其純者可知矣。故曰：天下之至嚴，而用法之至詳者，莫如《春秋》。
夫戎者，豈特如秦、楚之流入于戎狄而已哉！然而《春秋》書之曰“公會戎于潛”，公無所貶而戎為可會，是獨何歟？夫戎之不能以會禮會公亦明矣，此學者之所以深疑而求其說也。故曰：王者不治夷狄，錄戎來者不拒，去者不追也。
夫以戎之不可以化誨懷服也，彼其不悍然執兵，以與我從事于邊鄙，則已幸矣，又況乎知有所謂會者，而欲行之，是豈不足以深嘉其意乎？不然，將深責其禮，彼將有所不堪，而發其憤怒，則其禍大矣。仲尼深憂之，故因其來而書之以“會”，曰，若是足矣。是將以不治深治之也。由是觀之，《春秋》之疾戎狄者，非疾純戎狄者，疾夫以中國而流入于戎狄者也。謹論。
【劉愷丁鴻孰賢論】
論曰：君子之為善，非特以適己自便而已。其取于人也，必度其人之可以與我也。其予人也，必度其人之可以受于我也。我可以取之，而其人不可以與我，君子不取。我可以予之，而其人不可受，君子不予。既為己慮之，又為人謀之，取之必可予，予之必可受。若己為君子，而使人為小人，是亦去小人無幾耳。
東漢劉愷讓其弟荊而詔聽之。丁鴻亦以陽狂讓其弟，而其友人鮑駿責之以義，鴻乃就封。其始，自以為義而行之，其終也，知其不義而複之。以其能複之，知其始之所行非詐也，此范氏之所以賢鴻而下愷也。其論稱太伯、伯夷未始有其讓也。故太伯稱至德，伯夷稱賢人。及後世徇其名而昧其致，于是詭激之行興矣。若劉愷之徒讓其弟，使弟受非服，而己受其名，不已過乎？丁鴻之心，主于忠愛，何其終悟而從義也。范氏之所賢者，固已得之矣，而其未盡者，請得畢其說。
夫先王之制，立長所以明宗，明宗所以防亂，非有意私其長而沮其少也。天子與諸侯皆有太祖，其有天下、有一國，皆受之太祖，而非己之所得專有也。天子不敢以其太祖之天下與人，諸侯不敢以其太祖之國與人，天下之通義也。夫劉愷、丁鴻之國，不知二子所自致耶，將亦受之其先祖耶？受之其先祖，而傳之于所不當立之人，雖其弟之親，與塗人均耳。夫吳太伯、伯夷，非所以為法也，太伯將以成周之王業，而伯夷將以訓天下之讓，而為是詭時特異之行，皆非所以為法也。今劉愷舉國而讓其弟，非獨使弟受非服之為過也，將以壞先王防亂之法，輕其先祖之國，而獨為是非常之行，考之以禮，繩之以法，而愷之罪大矣。
然漢世士大夫多以此為名者，安、順、桓、靈之世，士皆反道矯情，以盜一時之名。蓋其弊始于西漢之世。韋玄成以侯讓其兄，而為世主所賢，天下高之，故漸以成俗。履常而蹈易者，世以為無能而擯之。則丁鴻之複于中道，尤可以深嘉而屢歎也。謹論。
【禮義信足以成德論】
論曰：有大人之事，有小人之事。愈大則身愈逸而責愈重，愈小則身愈勞而責愈輕。綦大而至天子，綦小而至農夫，各有其分，不可亂也。責重者不可以不逸，不逸，則無以任天下之重。責輕者不可以不勞，不勞，則無以逸夫責重者。二者譬如心之思慮于內，而手足之動作步趨于外也。是故不耕而食，不蠶而衣，君子不以為愧者，所職大也。自堯舜以來，未之有改。
後世學衰而道弛，諸子之智，不足以見其大，而竊見其小者之一偏，以為有國者，皆當惡衣粝食，與農夫並耕而治，一人之身，而自為百工。蓋孔子之時則有是說矣。夫樊遲親受業于聖人，而猶惑于是說，是以區區焉欲學稼于孔子。孔子知是說之將蔓延于天下也，故極言其大，而深折其詞。以為：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民繈負其子而至矣，安用稼？”而解者以為禮義與信足以成德。
夫樊遲之所為汲汲于學稼者，何也？是非以谷食不足，而民有苟且之心以慢其上為憂乎？是非以人君獨享其安榮而使民勞若獨賢為憂乎？是非以人君不身親之則空言不足勸課百姓為憂乎？是三憂者，皆世俗之私憂過計也。
君子以禮治天下之分，使尊者習為尊，卑者安為卑，則夫民之慢上者，非所憂也。君子以義處天下之宜，使祿之一國者，不自以為多，抱關擊柝者，不自以為寡，則夫民之勞苦獨賢者，又非所憂也。君子以信一天下之惑，使作于中者，必形于外，循其名者，必得其實，則夫空言不足以勸課者，又非所憂也。此三者足以成德矣。故曰三憂者，皆世俗之私憂過計也。謹論。
【形勢不如德論】
論曰：《傳》有之：“天時不如地利，地利不如人和。”此言形勢之不如德也。而吳起亦云：“在德不在險。”太史公以為形勢雖強，要以仁義為本。儒者之言兵，未嘗不以藉其口矣。請拾其遺說而備論之。
凡形勢之說有二，有以人為形勢者，三代之封諸侯是也。天子之所以系于天下者，至微且危也。歡然而合，合而不去，則為君臣，其善可得而賞，其惡可得而罰，其谷米可得而食，其功力可得而役使。當此之時，君臣之勢甚固。及其一旦潰然而去，去而不返，則為寇仇。強者起而見攻，智者起而見謀，彷徨四顧，而不知其所恃。當是時，君臣之勢甚危。先王知其固之不足恃，而危之不可以忽也，故大封諸侯，錯置親賢，以示天下形勢。劉頌所謂“善為國者，任勢而不任人。郡縣之察，小政理而大勢危；諸侯為邦，近多違而遠慮固”。此以人為形勢者也。然周之衰也，諸侯肆行而莫之禁，自平王以下，其去亡無幾也，是則德衰而人之形勢不足以救也。
以地為形勢者，秦、漢之建都是也。秦之取天下，非天下心服而臣之也。較之以富，搏之以力，而猶不服，又以詐囚其君，虜其將，然後僅得之。今之臣服而朝貢，皆昔之暴骨于原野之子孫也。則吾安得泰然而長有之！漢之取天下，雖不若秦之暴，然要皆不本于仁義也。當此之時，不大封諸侯，則無以答功臣之望，諸侯大而京師不安，則其勢不得不以關中之固而臨之，此雖堯、舜、湯、武，亦不能使其德一日而信于天下，荀卿所謂合其參者。此以地為形勢者也。然及其衰也，皆以大臣專命，危自內起，而關中之形勢，曾不及施，此亦德衰而地之形勢不能救也。
夫三代、秦、漢之君，慮其後世而為之備患者，不可謂不至矣，然至其亡也，常出于其所不慮。此豈形勢不如德之明效歟？《易》曰：“神而明之，存乎其人。”人存則德存，德存則無諸侯而安、無障塞而固矣。謹論。
【禮以養人為本論】
論曰：三代之衰，至于今且數千歲，豪傑有意之主，博學多識之臣，不可以勝數矣，然而禮廢樂墜，則相與咨嗟發憤而卒于無成者，何也？是非其才之不逮，學之不至，過于論之太詳，畏之太甚也？夫禮之初，始諸人情，因其所安者，而為之節文，凡人情之所安而有節者，舉皆禮也，則是禮未始有定論也。然而不可以出于人情之所不安，則亦未始無定論也。執其無定以為定論，則途之人皆可以為禮。
今儒者之論則不然，以為禮者，聖人之所獨尊，而天下之事最難成者也。牽于繁文，而拘于小說，有毫毛之差，則終身以為不可。論明堂者，惑于《考工》、《呂令》之說；議郊廟者，泥于鄭氏、王肅之學。紛紛交錯者，累歲而不決。或因而遂罷，未嘗有一人果斷而決行之。此皆論之太詳而畏之太甚之過也。
夫禮之大意，存乎明天下之分，嚴君臣、篤父子、形孝弟而顯仁義也。今不幸去聖人遠，有如毫毛不合于三代之法，固未害其為明天下之分也，所以嚴君臣、篤父子、形孝弟而顯仁義者猶在也。今使禮廢而不修，則君臣不嚴，父子不篤，孝弟不形，義不顯，反不足重乎？
昔者西漢之書，始于仲舒，而至于劉向，悼禮樂之不興，故其言曰：“禮以養人為本。如有過差，是過而養人也。刑罰之過，或至殺傷。今吏議法，筆則筆，削則削，而至禮樂則不敢。是敢于殺人，而不敢于養人也。”而范曄以為“樂非夔、襄而新音代作，律謝皋、蘇而法令亟易”。而至于禮，獨何難歟？
夫法者，末也。又加以慘毒繁難，而天下常以為急。禮者，本也。又加以和平簡易，而天下常以為緩。如此而不治，則又從而尤之曰，是法未至也，則因而急之。甚矣，人之惑也。平居治氣養生，宣故而納新，其行之甚易，其過也無大患，然皆難之而不為。悍藥毒石，以搏去其疾，則皆為之。此天下之公患也。嗚呼，王者得斯說而通之，禮樂之興，庶乎有日矣。謹論。
【既醉備五福論】
論曰：君子之所以大過人者，非以其智能知之，強能行之也。以其功興而民勞，與之同勞，功成而民樂，與之同樂，如是而已矣。富貴安逸者，天下之所同好也，然而君子獨享焉。享之而安，天下以為當然者，何也？天下知其所以富貴安逸者，凡以庇覆我也。貧賤勞苦者，天下之所同惡也，而小人獨居焉。居之而安，天下以為當然者，何也？天下知其所以貧賤勞苦者，凡以生全我也。夫然，故獨享天下之大利而不憂，使天下為己勞苦而不怍，耳聽天下之備聲，目視天下之備色，而民猶以為未也，相與禱祠而祈祝曰：使吾君長有吾國也。又相與詠歌而稱頌之，被于金石，溢于竹帛，使其萬世而不忘也。
嗚呼！彼君子者，獨何修而得此于民哉？豈非始之以至誠，中之以不欲速，而終之以不懈歟？視民如視其身，待其至愚者如其至賢者，是謂至誠。至誠無近效，要在于自信而不惑，是謂不欲速。不欲速則能久，久則功成，功成則易懈，君子濟之以恭，是謂不懈。行此三者，所以得之于民也。三代之盛，不能加毫末于此矣。
《既醉》者，成王之詩也。其序曰：《既醉》，太平也，醉酒飽德，人有士君子之行焉。而說者以為是詩也，實具五福。其詩曰“君子萬年”，壽也；“介爾景福”，富也；“室家之”，康甯也；“高明有融”，攸好德也；“高朗令終”，考終命也。凡言此者，非美其有是五福也，美其全享是福，兼有是樂，而天下安之，以為當然也。
夫詩者，不可以言語求而得，必將深觀其意焉。故其譏刺是人也，不言其所為之惡，而言其爵位之尊、車服之美而民疾之，以見其不堪也。“君子偕老，副笄六珈”、“赫赫師尹，民具爾瞻”是也。其頌美是人也，不言其所為之善，而言其冠佩之華、容貌之盛而民安之，以見其無愧也。“緇衣之宜兮，敝，予又改為兮”、“服其命服，朱芾斯皇”是也。故《既醉》者，非徒享是五福而已，必將有以致之。不然，民將ツツ焉疾視而不能平，又安能獨樂乎？是以孟子言王道不言其他，而獨言民之聞其作樂見其田獵而欣欣者，此可謂知本矣。謹論。