◎論十九首
【易論】
《易》者，卜筮之書也。挾策布卦，以分陰陽而明吉凶，此日者之事，而非聖人之道也。聖人之道，存乎其爻之辭，而不在其數。數非聖人之所盡心也，然《易》始于八卦，至于六十四，此其為書，未離乎用數也。而世之人皆恥其言《易》之數，或者言而不得其要，紛紜迂闊而不可解，此高論之士所以不言歟？夫《易》本于卜筮，而聖人開言于其間，以盡天下之人情。使其為數紛亂而不可考，則聖人豈肯以其有用之言而托之無用之數哉！
今夫《易》之所謂九六者，老陰、老陽之數也。九為老陽而七為少陽，六為老陰而八為少陰。此四數者，天下莫知其所為如此者也。或者以為陽之數極于九，而其次極于七，故七為少而九為老。至于老陰，苟以為以極者而言也，則老陰當十，而少陰當八。今少陰八而老陰反當其下之六，則又為之說曰，陰不可以有加于陽，故抑而處之于下，使陰果不可以有加于陽也，而曷不曰老陰八而少陰六。且夫陰陽之數，此天地之所為也，而聖人豈得與于其間而制其予奪哉。此其尤不可者也。夫陰陽之有老少，此未嘗見于他書也，而見于《易》。易之所以或為老或為少者，為夫揲蓍之故也。
故夫說者宜于其揲蓍焉而求之。揲蓍之法，曰，掛一歸奇。三揲之余而以四數之，得九而以為老陽，得八而以為少陰，得七而以為少陽，得六而以為老陰。然而陰陽之所以為老少者，不在乎七八九六也，七八九六徒以為識焉耳。
老者，陰陽之純也。少者，陰陽之雜而不純者也。陽數皆奇而陰數皆偶，故乾以一為之爻，而坤以二天下之物，以少為主。故乾之子皆二陰，而坤之女皆二陽。老陽老陰者，乾坤是也。少陰少陽者，乾坤之子是也。揲蓍者，其一揲也。少者五而多者九，其二其三少者四而多者八。多少者，奇偶之象也，一爻而三揲蓍，譬如一卦而三爻也。陰陽之老少，于卦見之于爻，而于爻見之于揲。使其果有取于七八九六，則夫此三揲者，區區焉分其多少而各為處，果何以為也？今夫三揲而皆少此，無以異于乾之三爻而皆奇也。三揲而皆多此，無以異于坤之三爻而皆偶也。三揲而少者一，此無以異于震坎艮之一奇而二偶也。三揲而多者一，此無以異于巽離兌之一偶而二奇也。若夫七八九六，此乃取以為識，而非其義之所在，不可以強為之說也。
【書論】
愚讀《史記-商君列傳》，觀其改法易令，變更秦國之風俗，誅秦民之議令者以數千人，黥太子之師，殺太子之傅，而後法令大行，蓋未嘗不壯其勇而有決也。曰：“嗟夫，世俗之人，不可以慮始而可樂成也。使天下之人，各陳其所知而守其所學，以議天子之事，則事將有格而不得成者。
然及觀三代之書，至其將有以矯拂世俗之際，則其所以告諭天下者常丁甯激切，而不倦，務使天下盡知其君之心，而又從而折其不服之意，使天下皆信以為如此而後從事。其言回曲宛轉，譬如平人自相議論而詰其是非。愚始讀而疑之，以為近于濡滯迂遠而無決，然其使天下樂從而無黽勉不得已之意，其事既發而無紛紜異同之論，此則王者之意也。故常以為當堯舜之時，其君臣相得之心，歡然樂而無間，相與籲俞嗟歎唯諾于朝廷之中，不啻若朋友之親。雖其有所相是非論辨以求曲直之際，當亦無足怪者。
及至湯武征伐之際，周旋反覆，自述其用兵之意，以明曉天下，此又其勢然也。惟其天下既安，君民之勢闊遠而不同，天下有所欲為，而其匹夫匹婦私有異論于天下，以齟齬其上之畫策，令之而不肯聽。當此之時，刑驅而勢脅之，天下夫誰敢不聽從。而上之人，優游而徐譬之，使之信之而後從。此非王者之心，誰能處而待之而不倦歟？
蓋盤庚之遷，天下皆咨嗟而不悅，盤庚為之稱其先王盛德明聖，而猶五遷以至于今，今不承于古，恐天之斷棄汝命，不救汝死。既又恐其不從也，則又曰，汝罔暨余同心，我先後將降爾罪，暨乃祖，先父亦將告我高後曰，作大戮于朕孫。蓋其所以開其不悟之心，而諭之以其所以當然者，如此其詳也。
若夫商君則不然，以為要使汝獲其利，而何恤乎吾之所為，故無所求于眾人之論，而亦無以告諭天下。然其事亦終于有成。是以後世之論，以為三代之治柔懦不決。然此乃王霸之所以為異也。
夫三代之君，惟不忍鄙其民而欺之，故天下有故，而其議及于百姓，以觀其意之所向，及其不可聽也，則又反覆而諭之，以窮極其說，而服其不然之心，是以其民親而愛之。嗚呼，此王霸之所為不同也哉。
【詩論】
自仲尼之亡，六經之道，遂散而不可解。蓋其患在于責其義之太深，而求其法之太切。夫六經之道，惟其近于人情，是以久傳而不廢。而世之迂學，乃皆曲為之說，雖其義之不至于此者，必強牽合以為如此，故其論委曲而莫通也。
夫聖人之為經，惟其《禮》與《春秋》合，然後無一言之虛而莫不可考，然猶未嘗不近于人情。至于《書》出于一時言語之間，而《易》之文為卜筮而作，故時亦有所不可前定之說，此其于法度已不如《春秋》之嚴矣。而況《詩》者，天下之人，匹夫匹婦羈臣賤隸悲憂愉佚之所為作也。夫天下之人，自傷其貧賤困苦之憂，而自述其豐美盛大之樂，上及于君臣、父子，天下興亡、治亂之跡，而下及于飲食、床笫、昆蟲、草木之類，蓋其中無所不具，而尚何以繩墨法度區區而求諸其間哉！此亦足以見其志之無不通矣。夫聖人之于《詩》，以為其終要入于仁義，而不責其一言之無當，是以其意可觀，而其言可通也。
今之《詩傳》曰“殷其雷，在南山之陽”、“出自北門，憂心殷殷”、“揚之水，白石鑿鑿”、“終朝采綠，不盈一掬”、“瞻彼洛矣，維水泱泱”，若此者，皆興也。而至于“關關雎鳩，在河之洲”、“南有つ木，葛ぱ累之”、“南有喬木，不可休息”、“維鵲有巢，維鳩居之”、“要要草蟲，阜螽”，若此者，又皆興也。其意以為興者，有所象乎天下之物，以自見其事。故凡《詩》之為此事而作，其言有及于是物者，則必強為是物之說，以求合其事，蓋其為學亦已勞矣。
且彼不知夫《詩》之體固有比矣，而皆合之以為興。夫興之為言，猶曰其意云爾。意有所觸乎當時，時已去而不可知，故其類可以意推，而不可以言解也。“殷其雷，在南山之陽”，此非有所取乎雷也，蓋必其當時之所見而有動乎其意，故後之人不可以求得其說，此其所以為興也。嗟夫，天下之人，欲觀于《詩》，其必先知比、興。若夫“關關雎鳩，在河之洲”，是誠有取于其摯而有別，是以謂之比而非興也。
嗟夫，天下之人，欲觀于《詩》，其必先知夫興之不可與比同，而無強為之說，以求合其當時之事。則夫《詩》之意，庶乎可以意曉而無勞矣。
【禮論】
昔者商、周之際，何其為禮之易也。其在宗廟朝廷之中，籩豆、簋、牛羊、酒醴之薦，交于堂上，而天子、諸侯、大夫、卿、士周旋揖讓，獻酬百拜，樂作于下，禮行于上，雍容和穆，終日而不亂。夫古之人何其知禮而行之不勞也？當此之時，天下之人，惟其習慣而無疑，衣服、器皿、冠冕、佩玉，皆其所常用也，是以其人入于其間，耳目聰明，而手足無所忤，其身安于禮之曲折，而其心不亂，以能深思禮樂之意，故其廉恥退讓之節，然見于面而盎然發于其躬。夫是以能使天下觀其行事，而忘其暴戾鄙野之氣。
至于後世風俗變易，更數千年以至于今，天下之事已大異矣。然天下之人，尚皆記錄三代禮樂之名，詳其節目，而習其俯仰，冠古之冠，服古之服，而禦古之器皿，傴僂拳曲勞苦于宗廟朝廷之中，區區而莫得其紀，交錯紛亂而不中節，此無足怪也。其所用者，非其素所習也，而強使焉。甚矣夫，後世之好古也。
昔者上古之世，蓋嘗有巢居穴處，汙樽А飲，燔黍捭豚，蕢桴土鼓，而以為是足以養生送死，而無以加之者矣。及其後世，聖人以為不足以大利于天下，是故易之以宮室，新之以籩豆鼎俎之器，以濟天下之所不足，而盡去太古之法。惟其祭祀以交于鬼神，乃始薦其血毛，豚解而腥之，體解而閻之，以為是不忘本，而非以為後世之禮不足用也。是以退而體其犬豕牛羊，實其簋籩豆羹，以極今世之美，未聞其牽于上古之說，選Й而不決也。且方今之人，佩玉服黻冕而垂旒拱手而不知所為，而天下之人，亦且見笑之，是何所複望于其有以感發天下之心哉！且又有所大不安者，宗廟之祭，聖人所以追求先祖之神靈，庶幾得而享之，以安恤孝子之志者也。是以思其平生起居飲食之際，而設其器用，薦其酒食，皆從其生，以冀其來而安之。而後世宗廟之際，皆用三代之器，則是先祖終莫得而安也。蓋三代之時，席地而食，是以其器用，各因其所便，而為之高下大小之制。今世之禮，坐于床，而食于床上，是以其器不得不有所變。雖正使三代之聖人生于今而用之，亦將以為便安。
故夫三代之視上古，猶今之視三代也。三代之器，不可複用矣，而其制禮之意，尚可依仿以為法也。宗廟之祭，薦之以血毛，重之以體薦，有以存古之遺風矣。而其余者，可以易三代之器，而用今世之所便，以從鬼神之所安。惟其春秋社稷釋奠釋菜，凡所以享古之鬼神者，則皆從其器，蓋周人之祭蠟與田祖也。吹葦龠，擊土鼓，此亦各從其所安耳。
嗟夫，天下之禮宏闊而難言，自非聖人而何以處此。故夫推之而不明，講之而不詳，則愚實有罪焉。唯其近于正而易行，庶幾天下安而從之，是則有取焉耳。
【春秋論】
事有以拂乎吾心，則吾言忿然而不平，有以順適乎吾意，則吾言優柔而不怒。天下之人，其喜哀樂之情，可以一言而知也。喜之言，豈可以為怒之言耶？此天下之人，皆能辨之。而至于聖人，其言丁甯反覆，布于方冊者甚多，而其喜怒好惡之所在者，又甚明而易知也。
然天下之人，常患求而得其意之所主，此其故何也？天下之人，以為聖人之文章，非複天下之言也，而求之太過。是以聖人之言，更為深遠而不可曉。且天下何不以己推之也？將以喜夫其人，而加之以怒之之言，則天下且以為病狂，而聖人豈有以異乎人哉？不知其好惡之情，而不求其言之喜怒，是所謂大惑也。
昔者仲尼刪《詩》于衰周之末，上自商、周之盛王，至于幽、厲失道之際，而下訖于陳靈。自詩人以來，至于仲尼之世，蓋已數百余年矣。愚嘗怪《大雅》、《小雅》之詩，當幽、厲之時，而稱道文、武、成、康之盛德，及其終篇，又不見幽、厲之暴虐，此誰知其為幽、厲之詩而非文、武、成、康之詩者！蓋察其辭氣，有幽憂不樂之意，是以系之幽、厲而無疑也。
若夫春秋二百四十二年之間，天下之是非，雜然而觸乎其心，見惡而怒，見善而喜，則求其是非之際，又可以求諸其言之喜怒之間矣。今夫人之于事，有喜而言之者，有怒而言之者，有怨而言之者。喜而言之，則其言和而無傷。怒而言之，則其言厲而不溫。怨而言之，則其言深而不泄。此其大凡也。《春秋》之于仲孫湫之來，曰“齊仲孫來”。于季友之歸，曰“季子來歸”。此所謂喜之之言也。于魯、鄭之易田，曰“鄭伯以璧假許田”。于晉文之召王，曰“天王狩于河陽”。此所謂怒之之言也。于叔牙之殺，曰“公子牙卒”。于慶父之奔，曰“公子慶父如齊”。此所謂怨之之言也。夫喜之而和，怒之而厲，怨之而深。此三者，無以加矣。
至于《公羊》、《谷梁》之傳則不然，日月土地，皆所以為訓也。夫日月之不知，土地之不詳，何足以為喜，而何足以為怒，此喜怒之所不在也。《春秋》書曰“戎伐凡伯于楚丘”，而以為“衛伐凡伯”，《春秋》書曰“齊仲孫來”，而以為“吳仲孫”，甚而至于變人之國。此又喜怒之所不及也。愚故曰《春秋》者，亦人之言而已，而人之言，亦觀其辭氣之所向而已矣。
【中庸論上】
甚矣，道之難明也。論其著者，鄙滯而不通；論其微者，汗漫不可考。其弊始于昔之儒者，求為聖人之道而無所得，于是務為不可知之文，庶幾乎後世之以我為深知之也。後之儒者，見其難知，而不知其空虛無有，以為將有所深造乎道者，而自恥其不能，則從而和之曰然。相欺以為高，相習以為深，而聖人之道，日以遠矣。
自子思作《中庸》，儒者皆祖之以為性命之說。嗟夫，子思者，豈亦斯人之徒歟？蓋嘗試論之。夫《中庸》者，孔氏之遺書而不完者也。其要有三而已矣。三者是周公、孔子之所從以為聖人，而其虛詞蔓延，是儒者之所以為文也。是故去其虛詞，而取其三。其始論誠明之所入，其次論聖人之道所從始，推而至于其所終極，而其卒乃始內之於《中庸》。蓋以為聖人之道，略見于此矣。
《記》曰：“自誠明謂之性，自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”夫誠者，何也？樂之之謂也。樂之則自信，故曰誠。夫明者，何也？知之之謂也。知之則達，故曰明。夫惟聖人，知之者未至，而樂之者先入，先入者為主，而待其余，則是樂之者為主也。若夫賢人，樂之者未至，而知之者先入，先入者為主，而待其余，則是知之者為主也。樂之者為主，是故有所不知，知之未嘗不行。知之者為主，是故雖無所不知，而有所不能行。子曰：“知之者，不如好之者，好之者，不如樂之者。”知之者與樂之者，是賢人、聖人之辨也。好之者，是賢人之所由以求誠者也。君子之為學，慎乎其始。何則？其所先入者，重也。知之多而未能樂焉，則是不如不知之愈也。人之好惡，莫如好色而惡臭，是人之性也。好善如好色，惡惡如惡臭，是聖人之誠也。故曰“自誠明謂之性”。
孔了蓋長而好學，適周觀禮，問于老聃、師襄之徒，而後明于禮樂。五十而後讀《易》，蓋亦有晚而後知者。然其所先得于聖人者，是樂之而已。孔子厄于陳、蔡之間，問于子路、子貢，二子不悅，而子貢又欲少貶焉。是二子者，非不知也，其所以樂之者未至也。且夫子路能死于衛，而不能不慍于陳、蔡，是豈其知之罪耶？故夫弟子之所為從孔子游者，非專以求聞其所未聞，蓋將以求樂其所有也。明而不誠，雖挾其所有，倀倀乎不知所以安之，苟不知所以安之，則是可與居安，而未可與居憂患也。夫惟憂患之至，而後誠明之辨，乃可以見。由此觀之，君子安可以不誠哉！
【中庸論中】
君子之欲誠也，莫若以明。夫聖人之道，自本而觀之，則皆出于人情。不循其本，而逆觀之於其末，則以為聖人有所勉強力行，而非人情之所樂者。夫如是，則雖欲誠之，其道無由。故曰“莫若以明”。使吾心曉然，知其當然，而求其樂。
今夫五常之教，惟禮為若強人者。何則？人情莫不好逸豫而惡勞苦，今吾必也使之不敢箕踞，而磬折百拜以為禮；人情莫不樂富貴而羞貧賤，今吾必也使之不敢自尊，而揖讓退抑以為禮；用器之為便，而祭器之為貴；褻衣之為便，而袞冕之為貴；哀欲其速已，而伸之三年；樂欲其不已，而不得終日；此禮之所以為強人而觀之于其末者之過也。盍亦反其本而思之？今吾以為磬折不如立之安也，而將惟安之求，則立不如坐，坐不如箕踞，箕踞不如偃仆，偃仆而不已，則將裸袒而不顧，苟為裸袒而不顧，則吾無乃亦將病之！夫豈獨吾病之，天下之匹夫匹婦，莫不病之也，苟為病之，則是其勢將必至于磬折而百拜。由此言之，則是磬折而百拜者，生于不欲裸袒之間而已也。夫豈惟磬折百拜，將天下之所謂強人者，其皆必有所從生也。辨其所從生，而推之至于其所終極，是之謂明。
故《記》曰：“君子之道，費而隱。夫婦之愚，可以與知焉。及其至也，雖聖人有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉。及其至也，雖聖人有所不能焉。”君子之道，推其所從生而言之，則其言約，約則明。推其逆而觀之，故其言費，費則隱。君子欲其不隱，是故起於夫婦之有余，而推之至于聖人之所不及，舉天下之至易，而通之于至難，使天下之安其至難者，與其至易，無以異也。
孟子曰：“簞食豆羹得之則生，不得則死。呼爾而與之，行道之人弗受，蹴爾而與之，乞人不屑也。萬鍾則不辨禮義而受之，萬鍾于我何加焉。”向為身死而不受，今為朋友妻妾之奉而為之，此之謂失其本心。且萬鍾之不受，是王公大人之所難，而以行道乞人之所不屑，而較其輕重，是何以異于匹夫匹婦之所能行，通而至于聖人之所不及？故凡為此說者，皆以求安其至難，而務欲誠之者也。天下之人，莫不欲誠，而不得其說，故凡此者，誠之說也。
【中庸論下】
夫君子雖能樂之，而不知中庸，則其道必窮。《記》曰：“君子遵道而行，半途而廢，吾弗能已矣。”君子非其信道之不篤也，非其力行之不至也，得其偏而忘其中，不得終日安行乎通途，夫雖欲不廢，其可得耶？《記》曰：“道之不行也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。”以為過者之難歟，複之中者之難歟？宜若過者之難也。然天下有能過而未有能中，則是複之中者之難也。
《記》曰：“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”既不可過，又不可不及，如斯而已乎？曰：未也。孟子曰：“執中為近。執中無權，猶執一也。”《書》曰：“不協于極，不罹于咎，皇則受之。”又曰：“會其有極，歸其有極。”而《記》曰：“君子之中庸也，君子而時中。”皇極者，有所不極，而會于極；時中者，有所不中，而歸于中。吾見中庸之至于此而尤難也，是有小人之中庸焉。有所不中，而歸于中，是道也，君子之所以為時中，而小人之所以為無忌憚。《記》曰：“小人之中庸也，小人而無忌憚也。”
嗟夫，道之難言也，有小人焉，因其近似而竊其名，聖人憂思恐懼，是故反複而言之不厭。何則？是道也，固小人之所竊以自便者也。君子見危則能死，勉而不死，以求合于中庸。見利則能辭，勉而不辭，以求合于中庸。小人貪而苟免，而亦欲以中庸之名私自便也。此孔子、孟子之所為惡鄉原也。一鄉皆稱原人焉，無所往而不為原人，同乎流俗，合乎世，曰：“古之人，行何為踽踽涼涼，生斯世也，善期可矣。”以古之人為迂，而以今世之所善為足以已矣，則是不亦近似于中庸耶？故曰：“惡紫，恐其亂朱也，惡莠，恐其亂苗也。”何則？惡其似也。
信矣中庸之難言也。君子之欲從事乎此，無循其跡而求其味，則幾矣。《記》曰：“人莫不飲食也，鮮能知味也。”
【論好德錫之福】
昔聖人既陳五常之道，而病天下不能萬世而常行也，故為之大中之教曰：“賢者無所過，愚者無所不及。”是之謂皇極。極之于人也，猶方之有矩也，猶圓之有規也，皆有以繩乎物者也。聖人安焉而入乎其中，賢者亻免而就之，愚者而及之。聖人以為亻免與者，皆非其自然，而猶有以強之者。故于皇極之中，又為之言曰：“苟有過與不及，而要其終可以歸皇極之道者，是皇極而已矣。”故《洪范》曰；“凡厥庶民，有猷有為有守，汝則念之，不協于極，不罹于咎，皇則受之。”又悲天下有為善之心而不得為善之利也，有求中之志而不知求中之道也，故又為之言曰：“而康而色，曰予攸好德，汝則錫之福，時人斯其惟皇之極。”聖人之待天下如此其廣也，其誘天下之人，不忍使之至于罪戾，如此其勤且備也。天下未有好德之實，而自言曰“予攸好德”，聖人以為是亦有好德之心矣，故受而爵祿之。天下之為善而未協于中也，則受而教誨之。
又恐夫民之愚而不我從也，故遜其言卑其色以下之。如是而不從，然後知其終不可以教誨矣。故又為之言曰：“凡厥正人，既富方谷，汝弗能使有好于而家，時人斯其辜，于其無好德，汝雖錫之福，其作汝用咎。”且夫其始也，恐天下之人有可以至于皇極之道，而上之人不誘而教誨之也。故曰“予攸好德，汝則錫之福”。其終也，恐天下之以虛言而取其爵祿也。故曰“于其無好德，汝雖錫之福，其作汝用咎”。蓋聖人之用心，憂其始之不幸，而懼其終之至于僥幸也。故其言如此之詳備。
夫君子小人，不可以一道待也。故皇極之中，有待小人之道，不協于極，而猶受之。至于待君子之道，何其責之深也。曰：“無偏無黨，無反無側，無有作好，無有作惡，而後可以合于皇極。”然則先王禦天下之術，蓋用此歟？
【論鄭伯克段于鄢(隱元年)】
《春秋》之所深譏、聖人之所哀傷而不忍言者三；晉趙鞅帥師納衛世子蒯聵于戚，齊國夏、衛石曼姑帥師圍戚，而父子之恩絕；公與夫人姜氏遂如齊，而夫婦之道喪；鄭伯克段于鄢，而兄弟之義亡。此三者，天下之大戚也。夫子傷之，而思其所以至此之由，故其言尤為深且遠也。
且夫蒯聵之得罪于靈公，逐之可也，逐之而立其子，是召亂之道也。使輒上之不得從王父之言，下之不得從父之令者，靈公也。故書曰：“晉趙鞅帥師納衛世子蒯聵于戚。”蒯聵之不去世子者，是靈公不得乎逐之之道。靈公何以不得乎逐之之道？逐之而立其子也。魯桓公千乘之君，而陷于一婦人之手，夫子以為文姜之不足譏，而傷乎桓公制之不以漸也，故書曰：“公與夫人姜氏遂如齊”，言其禍自公作也。段之禍生于愛。鄭莊公之愛其弟也，足以殺之耳。孟子曰：“舜封象于有庳，使之源源而來，不及以政。”孰知夫舜之受其弟之深，而鄭莊公賊之也。當太叔之據京城，取廩延以為己邑，雖舜複生，不能全兄弟之好，故書曰“鄭伯克段于鄢”，而不曰“鄭伯殺其弟段”。以為當斯時，雖聖人亦殺之而已矣。夫婦、父子、兄弟之親，天下之至情也，而相殘之禍至如此，夫豈一日之故哉！
《谷梁》曰：“克，能也，能殺也。不言殺，見段之有徒眾也。段不稱弟，不稱公子，賤段而甚鄭伯也。于鄢，遠也。猶曰取之其母之懷中而殺之云爾。甚之也。然則為鄭伯宜奈何，緩追逸賊，親親之道也。”嗚呼！以兄弟之親，至交兵而戰，固親親之道絕已久矣。雖緩追逸賊，而其存者幾何，故曰于斯時也，雖聖人亦殺之而已矣。然而聖人固不使至此也。《公羊傳》曰：“母欲立之，己殺之，如勿與而已矣。”而又區區于當國內外之言，是何思之不遠也。《左氏》以為段不弟，故不稱弟，如二君故曰克，稱鄭伯譏失教，求聖人之意，若《左氏》可以有取焉。
【論鄭伯以璧假許田(桓元年)】
鄭伯以璧假許田，先儒之論多矣，而未得其正也。先儒皆知夫《春秋》立法之嚴，而不知其甚寬且怒也；皆知其譏不義，而不知其譏不義之所由起也。
鄭伯以璧假許田者，譏隱而不譏桓也。始其謀以周公之許田而易泰山之礻方者，誰也？受泰山之礻方而入之者，誰也？隱既已與人謀而易之，又受泰山之礻方而入之，然則為桓公者，不亦難乎！夫子知桓公之無以辭于鄭也，故譏隱而不譏桓。何以言之？《隱-八年》書曰“鄭伯使宛來歸礻方”；又曰“庚寅，我入礻方”。入礻方云者，見魯之果入泰山之礻方也。則是隱公之罪既成而不可變矣，故《桓-元年》書曰“鄭伯以璧假許田”而已。夫許田之入鄭，猶礻方之入魯也。書魯之入礻方，而不書鄭之入許田，是不可以不求其說也。“鄭伯使宛來歸礻方”、“庚寅我入礻方”，是鄭之業歸，而魯之入之也。“鄭伯以璧假許田”者，見鄭之來請，不見魯之與之也。見鄭之來請而不見魯之與之者，見桓公之無以辭于鄭也。嗚呼，作而不義，使後世無以辭焉，則夫子之罪隱深矣。
夫善觀《春秋》者，觀其意之所向而得之，故雖夫子之複生，而無以易之也。《公羊》曰：“曷為系之許？近許也，諱取周田也。”《谷梁》曰：“假不言以，以，非假也。非假而曰假，諱易地也。”春秋之所為諱者三，為尊者諱故，為親者諱敗，為賢者諱過。魯，親者也，非敗之為諱，而取易之為諱，是夫子之私魯也。
【論取郜大鼎于宋(桓二年)】
孔子何為而作《春秋》哉？舉三代全盛之法，以治僥幸苟且之風，而歸之于至正而已矣。三代之盛時，天子秉至公之義，而制諸侯之予奪，故勇者無所加乎怯，弱者無所畏乎強，匹夫懷璧而千乘之君莫之最取焉。此王道之所由興也。周衰，諸侯相關，而強有力者制其予奪，邾、莒、滕、薛之君，惴惴焉保其首領不暇，而齊、晉、秦、楚有吞諸侯之心。孔子慨然歎曰：“久矣，諸侯之恣行也，後世將有王者作而不遇焉，命也。”故《春秋》之法，皆所以待後世王者之作而舉行之也。鍾鼎龜玉，夫子之所以分諸侯，使諸侯相傳而世守也。
《桓-二年》：“取郜大鼎于宋。戊申，納于太廟。”且夫鼎也，不幸使齊挈而有之，是齊鼎也，是百傳而不易，未可知也。仲尼曰不然。是鼎也，何為而在魯之太廟？曰，取之宋。宋安得之？曰，取之郜，故書曰郜鼎。郜之得是鼎也，得之天子。宋以不義取之，而又以與魯也。後世有王者作，舉《春秋》之法而行之，魯將歸之宋，宋將歸之郜，而後已也。昔者子路問孔子所以為政之先？子曰：“必也正名乎！”故《春秋》之法，尤謹于正名，至于一鼎之微而不敢忽焉，聖人之用意蓋深如此。
夫以區區之魯無故而得器，是召天下之爭也。楚王求鼎于周，王曰：“周不愛鼎，恐天下以器仇楚也。”鼎入宋而為宋，入魯而為魯，安知夫秦、晉、齊、楚之不動其心哉！故書曰郜鼎，明魯之不得有以塞天下之爭也。《谷梁傳》曰“納者，內弗受也。”以為周公不受也。又曰：“號從中國，名從主人。”而《左氏》記臧哀伯之諫。愚于《公羊》有取焉，曰：“器從名，地從主人。宋始以不義取之，故謂之郜鼎。至于地之與人則不然，俄而可以為其有矣。”善乎斯言，吾有取之。
【論齊侯衛侯胥命于蒲(桓三年)】
荀卿有言曰：“《春秋》善胥命。《詩》非屢盟，其心一也。”敢試論之。
謹按《桓-三年》書“齊侯、衛侯胥命于蒲”，說《春秋》者均曰近正。所謂近正者，以其近古之正也。古者相命而信，約言而退，未嘗有歃血之盟也。今二國之君，誠信協同，約言而會，可謂近古之正者已。
何以言之？《春秋》之時，諸侯競騖，爭奪日尋，拂違王命，糜爛生聚，前日之和好，後日之戰攻，曾何正之尚也。觀二國之君胥命于蒲，自時厥後，不相侵伐，豈與夫前日之和好、後日之戰攻者班也，故聖人于《春秋》止一書胥命而已。荀卿謂之善者，取諸此也。
然則齊也，衛也，聖人果善之乎？曰，非善也，直譏爾。曷譏爾？譏其非正也。《周禮》大宗伯掌六禮以諸侯見王為文，乃有春朝、夏宗、秋覲、冬遇、時會、眾同之法，言諸侯非此六禮，罔得逾境而出矣。不識齊、衛之君，以春朝相命而出耶？以夏宗相命而出耶？或以秋覲相命而出耶？以冬遇相命而出耶？或以時會相命而出耶？眾同相命而出耶？非春朝、夏宗、秋覲、冬遇、時會、眾同而出，則私相為會耳。私相為會，匹夫之舉也。以匹夫之舉，而謂之正，其可得乎？宜乎聖人大一王之法而誅之也。然而聖人之意，豈獨誅齊、衛之君而已哉，所以正萬世也。荀卿不原聖人書經之法，而徒信傳者之說，以謂“《春秋》善胥命”，失之遠矣，且《春秋》二百四十二年間，諸侯之賢者，固亦鮮矣，奚待于齊、衛之君而善其胥命耶？信斯言也，則奸人得以勸也，未嘗聞聖人作《春秋》而勸奸人也。
【論于太廟用致夫人(僖八年)】
甚哉，去聖之久遠，三《傳》紛紛之不同，而莫或折之也。于太廟用致夫人。《左氏》曰：“而致哀姜，非禮出。凡夫人不薨于寢，不殯于廟，不赴于同，不于姑，則弗致也。”《公羊》曰：“夫人何以不氏，則以妾為妻也。蓋聘于楚而協于齊，媵女之先至者也。”《谷梁》曰：“成風也。言夫人而不言氏姓，非夫人也，立妾之詞，非正也。”
夫人之，我可以不夫人乎？夫人卒葬之，我可以不卒葬之乎？一則以宗廟臨之而後貶焉，一則以外之弗夫人而見正焉。三家之說，《左氏》疏矣。夫人與公，一體也。有曰公曰夫人既葬，公以諡配公，夫人以諡配氏，此其不易之例也。蓋有既葬稱諡，而不稱夫人者矣。天王使宰亙來歸惠公仲子之，秦人來歸僖公成風之衤遂，而未有不稱諡而稱夫人也。《公羊》之說，又非人情，無以信于後世。以齊楚之強，齊能脅魯使以其媵女為夫人，而楚乃肯安然使其女降為妾哉？皮甚可怪也。且夫成風之為夫人，非正也。《春秋》以為非正而不可以廢焉，故與之不足之文而已矣。方其存也，不可以不稱夫人而去其氏，及其沒也，不可以不稱諡而去其夫人。皆所以未不足于成風也。況乎周公而“周致”焉，則其罪固已不容于貶矣。故《公羊》曰：“用者不宜用者也，致者不宜致者也。用致夫人，非禮也。”
【論閏月不告朔猶朝于廟(文六年)】
《春秋》之文同，其所以為文異者，君子觀其意之所在而已矣。先儒之“論閏月不告朔者，牽乎“猶朝于廟”之說而莫能以自解也。《春秋》之所以書“猶”者二“曰如此而猶如此者，甚之之詞也。“辛巳有事于太廟，仲遂卒于垂，壬午猶繹”是也。曰不如此而猶如此者，幸之之詞也。“不郊猶三望閏月”、“不告朔猶朝于廟”是也。
夫子傷周道之殘缺，而禮樂文章之壞也。故區區焉掇拾其遺亡，以為其全不可得而見矣，得見一二斯可矣。故書曰“猶朝于廟”者，傷其不告朔而幸其猶朝于廟也。夫子之時，告朔之禮亡矣，而有餼羊者存焉。夫子猶不忍去，以志周公之典，則其朝于廟者，乃不如餼羊之足存歟！《公羊傳》曰：“曷為不言告朔？天無是月也。”《谷梁傳》曰：“閏月者，附月之余日也，天子不以告朔而喪事不數也。”而皆曰：“猶者，可以已也”。是以其幸之之詞而甚之之詞，宜其為此異端之說也。且夫天子諸侯之所為告朔聽政者，以為天歟為民歟？天無是月而民無是月歟？彼其孝子之心，不欲因閏月以廢喪紀，而人君乃欲假此以廢政事歟？
夫周禮樂之衰，豈一日之故，有人焉開其端而莫之禁，故其漸逐至于掃地而不可救。《文-十六年》：“夏六月，公四不視朔。”《公羊傳》曰：“公有疾也。何言乎公有疾不視朔？自是公無疾不視朔也。”故夫有疾而不視朔者，無疾而不視朔之原也。閏月而不告朔者，常月而不告朔之端也。聖人憂焉，故謹而書之，所以記禮之所由廢也。
《左氏傳》曰：“閏以正時，是以作事，事以厚生，生民之道于是乎在。不告閏朔，棄時政也，何以為民？”而杜預以為雖朝于廟，則如勿朝，以釋經之所書“猶”之意，是亦曲而不通矣。
【論用郊(成十七年)】
先儒之論，或曰魯郊僭也，《春秋》譏焉，非也。魯郊僭也，而《春秋》之所譏者，當其罪也。賜魯以天子之禮樂者，成王也。受天子之禮樂者，伯禽也。《春秋》之譏魯郊也，上則譏成王，次則譏伯禽。成王、伯禽不見于《春秋》，而夫子無所致其譏也。無所致其譏而不譏焉，《春秋》之所以求信天下也。夫以魯而僭天子之郊，其罪惡如此之著也。夫子以為無所致其譏而不譏焉，則其譏之者，固天下之所用而信之也。
郊之書于《春秋》者，其類有三。書卜郊不從乃免牲者，譏卜常祀而不譏郊也。鼷鼠食郊牛角，郊牛之口傷改卜牛者，譏養牲之不謹而不譏郊也。書四月、五月、九月郊者，譏郊之不時而不譏郊也。非卜常祀、非養牲之不謹、非郊之不時則不書，不書則不譏也。于太廟者，為致夫人而書也。有事于太廟者，為仲遂卒而書也。《春秋》之書郊者，猶此而已。故曰不譏郊也。
郊祀者，先王之大典，而夫子不得見之于周也。故因魯之所有天子之禮樂，而記郊之變焉耳。《成-十七年》：“九月辛丑，用郊。”《公羊傳》曰：“用者，不宜用者也，九月非所用郊也。”《谷梁傳》曰：“夏之始，猶可以承春。以秋之末，承春之始，蓋不可矣。”且夫郊未有至九月者也。”曰“用”者，著其不時之甚也。杜預以為用郊從史文，或說用然後郊者，皆無取焉。
【論會于澶淵宋災故(襄三十年)】
春秋之時，忠信之道缺，大國無厭而小國屢叛，朝戰而夕會，夫子蓋厭之矣。觀周之盛時，大宗伯所制朝覲、會同之禮，各有遠近之差，遠不至于疏而相忘，近不至于數而相瀆。春秋之際，何其亂也，故曰春秋之盟，無信盟也，春秋之會，無義會也。雖然，紛紛者，天下皆是也。夫子將譏之，而以為不可以勝譏之也，故擇其甚者而譏焉。桓二年會于稷，以成宋亂。襄三十年會于澶淵，宋災故。皆以深譏而切責之也。
《春秋》之書會多矣，書其所會而不書其所以會。書其所以會，桓之稷、襄之澶淵而已矣。宋督之亂，諸侯將討之，桓公平之，不義孰甚焉？宋之災，諸侯之大夫會，以謀歸其財，既而無歸，不信孰甚焉？非不義不信之甚，《春秋》之譏不至于此也。《左氏》之論，得其正矣。
皆諸侯之大夫，而書曰某人某人會于澶淵，宋災故，尤之也。不書魯大夫，諱之也。且夫見鄰國之災，匍匐而救之者，仁人君子之心也。既言而忘之，既約而背之，委巷小人之事也。故書其始之為君子仁人之心，而後可以見後之為委巷小人之事。《春秋》之意，蓋明白如此。而《公羊傳》曰：“會未有言其所為者，此言其所為何？錄伯姬也。”且《春秋》為女子之不得其所而死，區區焉為人之死錄之，是何夫子之志不廣也！《谷梁》曰：“不言災故，則無以見其為善；澶淵之會，中國不侵夷狄，夷狄不入中國，無侵伐八年，善之也，晉趙武、楚建之力也。”如《谷梁》之說，宋之盟可謂善矣，其不曰息兵故，何也？嗚呼！《左氏》得其正矣。
【論黑肱以濫來奔(昭三十一年)】
諸侯之義，守先君之封土，而不敢有失也，守天子之疆界，而不敢有過也。故夫以力而相守，以兵而相侵者，《春秋》之所謂暴君也。侵之雖不以兵，奪之雖不以力，而得之不義者，《春秋》之所謂君也，鄭伯以璧假許田，晉侯使韓穿來言汶陽之田歸之于齊，此諸侯之以不義而取魯田者也。邾庶其以漆閭丘來奔，莒牟夷以防茲來奔，黑肱以濫來奔，此魯之以不義而取諸侯之田者也。諸侯以不義而取魯田，魯以不義而取侯之田，皆不容于《春秋》者也。
夫子之于庶其、牟夷、黑肱也責之薄，而于魯也罪之深。彼其竊邑叛君為穿窬之事，市人屠沽且羞言之，而安足以重辱君子之譏哉？夫魯，周公之後，守天子之東藩，招聚小國叛亡之臣，與之為盜竊之事，孔子非傷而悼痛之，故于三叛之人，具文直書而無隱諱之詞，蓋其罪魯之深也。先儒之說，區區于叛人之過惡，其論固已狹矣。且夫《春秋》豈為穿窬竊盜之人而作哉？使天下之諸侯，皆莫肯容夫如此之人，而穿窬盜竊之事，將不禁而自絕，此《春秋》之所以用意于其本也。《左氏》曰：“或求名而不得，或欲蓋而名彰。書齊豹盜，三叛人名。”而《公羊》之說，最為疏謬，以為叔術之後而通濫于天下，故不系黑肱于邾。嗚呼，誰謂孔子而賢叔術耶？
蓋嘗論之。黑肱之不系邾也，意其若欒盈于之不系于晉歟？欒盈既奔齊，而還入曲沃以叛，故書曰“欒盈入于晉”。黑肱或者既絕于邾，而歸竊其邑以叛歟？當時之簡牘既亡，其詳不可得而聞矣。然以類而求之，或亦然歟？《谷梁》曰：“不言邾，別乎邾也；不言濫子，非天子之所封也。”此尤迂闊而不可用矣。
【論春秋變周之文(何休解)】
三家之傳，迂誕奇怪之說，《公羊》為多，而何休又從而附成之。後之言《春秋》者，黜周王魯之學與夫讖緯之書者，皆祖《公羊》。《公羊》無明文，何休因其近似而附成之。愚以為何休，《公羊》之罪人也。凡所謂《春秋》變周之文從商之質者，皆出于何氏，愚未嘗觀焉。滕侯、薛侯來朝。齊侯使其弟年來聘。何休曰：質家親親。故先滕侯而加錄齊侯之母弟。且夫親親者，周道也。先宗盟而後異姓者，周制也。鄭忽出奔衛。《公羊傳》曰：“忽何以名？春秋伯、子、男一也。詞無所貶。”何休曰：“商爵三等，春秋變周五等之爵而從焉。《記》：“諸侯失地名。”而文十二年成阝伯來奔，《公羊》亦曰：“何以不名？兄弟詞也。”忽之出奔，其為失國，豈不甚明，而《春秋》獨無貶焉。雖然，《公羊》何為而為此說也？《春秋》未逾年之君皆稱子，而忽獨不然，此《公羊》之所以為此說也。且《春秋》之書，夫豈一概。衛宣未葬，而嗣子稱侯以出會，書曰“及宋公衛侯燕人戰”。鄭忽外之撫援，內之無黨，一夫作難，奔走無告，鄭人賤之，故赴以名，書曰“顧忽出奔衛”。衛侯未逾年之君也，鄭忽亦未逾年之君也，因其自侯之而侯之，因其自名而名之，皆所以變常而示譏也。且夫以例而求《春秋》者，乃愚儒之事也。孔子行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，又曰“郁郁乎文哉，吾從周”。由此觀之，夫子皆有取于三代，而周居多焉。況乎采周公之集以作《春秋》，而曰變周之文者，吾不信也。