在裴松之所能見及的各家史著中，有很多互不相同，甚至對立的記載。
經過比較鑒別，對于這類文字，能夠作出判斷的，裴松之都寫出結論，但對那些不易判斷誰是誰非的材料，則一並收入，留待讀者或後人去分判，這就是“備異”。在封建官僚中，能有這種實事求是學風的人還是不多的。裴松之喜歡用“未詳”、“未詳孰是”、“未知何者為誤”等案語處理備異類材料。如《武帝紀》注引郭頒《魏晉世語》所載魏諷事跡後，寫道：“王昶《家誡》曰：濟陰魏諷。而此云沛人，未詳。”《荀攸傳》載袁紹有個大將韓■，裴松之案：“諸書韓■或作韓猛，或云韓若，未詳孰是。”《張邈傳》注引《獻帝春秋》後講：“案本傳邈詣術，未至而死，而此云諫稱尊號，未詳孰是。”《高柔傳》載高干為高柔從兄，裴松之案曰：“《陳留耆舊傳》及謝承《（後漢）書》，干應為柔從兄；未知何者為誤。”裴松之對備異類材料有時加的是“與本傳不同”或“與本傳違”等案語。此外，裴松之還把大致同意某一種說法，但又把握不大的材料歸入備異類。如《武帝紀》注引《山陽公載記》的記載與陳書不同，裴松之判斷說：“案《吳志》劉備先破（曹）公軍，然後（孫）權攻合肥。前此紀云權先攻合肥，後有赤壁之事，二者不同，《吳志》為是。”《諸葛恪傳》注引胡沖《吳曆》所載諸葛恪入宮前與滕胤問答之辭，與陳書不同。裴松之引孫盛之語說明自己的觀點：“《吳曆》為長。”
所謂“懲妄”，是指對陳書中明顯錯誤的地方，裴松之引舉事實所進行的糾謬。“懲妄”，有兩種表述形式。其一是舉陳書前後乖舛之處，自證其誤。如《武帝紀》載官渡之戰前曹軍“兵不滿萬”，裴注曰：“未應如此之少。”複在《荀彧傳》中找出“十萬之眾”的矛盾記載，進一步辨明“官渡之役不得云兵不滿萬也”。《明帝紀》載魏明帝死年三十六，裴注批駁說：“魏武以建安九年八月定鄴，文帝始納甄後，明帝應以十年生，計此年正月，整三十四年耳；時改正朔，以故年十二月為今年正月，可強名為三十五，不得三十六也。”《向朗傳》記載：“自去長史，優游無事垂三十年。”裴松之反對說：“朗坐馬謖免長史，則建興六年中也。朗至延熙十年卒，整二十年耳，此云三十，字之誤也。”其二是引用其他史家的著述辨別陳壽記載的錯誤。如《朱然傳》記載朱然于赤烏五年戰敗魏將事，裴注引孫盛《異同評》的考證認為“陳壽誤以吳嘉禾六年為赤烏五年耳。”
裴松之的“論辯”包括對某些史實、陳壽的《三國志》及諸家史的考辨和評論。裴松之于補充史實的同時，常有對曆史人物和曆史事件的評論。如《關羽傳》中有關羽投奔劉備，曹操禁部下追殺的記載。裴松之評論說：“松之以為曹公知羽不留而心嘉其志，去不遣追以成其義，自非有王霸之度，孰能至此乎？”裴松之對張昭勸孫權降曹一事的評論，也與一般學者看法不同。他認為：“若使昭議獲從，則六合為一，豈有兵連禍結，遂為戰國之夢哉！雖無功于孫氏，有大當于天下矣。”這里體現了裴松之反對分裂、渴望統一的思想。裴松之在肯定陳書的同時，也批評了陳壽的“小失”。這種“小失”有屬于記事不當的。如對官渡之戰記“兵不滿萬”文，評論說：“將記述者欲以少見奇，非其實錄也。”《魯肅傳》和《諸葛亮傳》關于孫吳合力抗曹的記載互相矛盾，前者稱“皆肅之本謀”，後者講“此計始出于亮。”裴松之批評說：“若二國史官各記所聞，竟欲稱揚本國容美，各取其功。今此二書同出一人，而舛互若此，非載述之體也。”有的“小失”屬于編撰問題。如裴松之反對陳壽將賈詡與荀彧、荀攸合傳，認為“列傳之體，以事類相從。..魏氏如賈詡之儔，其比幸多，詡不編程郭之篇，而與二荀並列，失其類矣。”他還認為董允應附于其父董和傳後，不應當分別立傳。裴松之對陳壽的某些評論也有不同意見。如陳壽把袁術的失敗歸為奢淫放肆，裴松之批評他沒有抓著事情的要害，認為“妄自尊立”是袁術滅亡的關鍵。裴松之除批評陳壽的論點不當外，還對他的遣詞用字有所指責。裴松之在引述其他史家的著述時也對他們進行評論。在《高貴鄉公紀》注中，裴松之對晉代的幾位史家張璠、虞溥、郭頒等人分別進行了評論。他認為張璠的《後漢紀》“雖似未成，辭藻可觀”，虞溥的《江表傳》“粗有條貫”，唯對郭頒的《魏晉世語》嗤之以鼻，說它“最為鄙劣”。他還說張騭的《文士傳》“虛偽妄作”，樂資的《山陽公載記》“穢雜虛謬”。這些評價是裴松之根據諸家史的敘事水平和議論能力得出的。
除了補闕、備異、懲妄、論辯四個方面之外，裴注也包括一般注書的內容，即文學的訓詁、名物的銓釋、書稿的校勘等方面的注文。如解釋《文帝紀》中的“款塞內附”說：“款，叩也，皆叩塞門來服從。”對《孫權傳》中的“鄱陽言白虎仁”，解釋說：“白虎仁者，王者不暴虐則仁虎不害也。”對于《徐晃傳》中“今假臣精兵”，校勘說：“案晃于時未應稱臣，傳寫者誤也。”屬于注釋名物的有《齊王芳紀》注中引述《異物志》、《傅子》、《搜神記》等書解釋“火浣布”，《諸葛亮傳》注中引《魏氏春秋》解釋“連弩”等。此外，裴注還有注釋地理、典故的內容。
《三國志注》的價值與不足在中國史學史上，裴松之的《三國志注》占有特殊的地位。宋文帝對裴注的贊揚並非溢美之詞，從廣輯資料，為三國時期的曆史保存大量珍貴生動史實的意義來看，《三國志注》的功績確實是不朽的。裴松之所引用的魏晉人的著作多至二百一十余種，除去詮解文字及評論方面的書籍，尚有一百五十多種。這些書籍收入到《隋書·經籍志》中的不過四分之三，到唐、宋以後，則十不存一了。裴注所征引的材料不但面廣，而且首尾完整，不似其他引書那樣割裂翦裁，斷章取義，尤為重要的是裴注還保存一些親身見聞的資料。如《齊王芳紀》注引《搜神記》載魏明帝“詔三公曰：先帝昔著《典論》，不朽之格言，其刊石于廟門之外及太學，與石經並，以永示來世。”裴氏說：“松之昔從征西至洛陽，曆觀舊物，見《典論》石在太學者尚存，而廟門外無之，問諸長老，云：晉初受禪，即用魏廟，移此石于太學，非兩處也。”正因為這些原因，《三國志》的注文同正文具有同樣重要的史料價值。
《三國志注》的不朽還在于它開創了史注新法。在裴松之以前，注家大多以采取解釋音義、名物、地理、典物等方法為史書作注。如馬融、鄭玄注《尚書》，賈逵、服虔、杜預注《左傳》，賈逵、韋昭注《國語》，高誘注《戰國策》，徐廣注《史記》，服虔、應劭、韋昭、晉灼、蔡謨注《漢書》等。而裴松之的注文，不僅包括上述內容，而且增加補闕、備異、懲妄、論辯等名目，遂為注書開創了一種更加完備的體例。注書的目的是為了保存和提供史料，而且這些史料都經過了注家的精心審核，從而使人能夠較多地了解曆史真象。無疑，這樣注史是一種很好的方法。清人錢大昭認為注史與注經不同，注史應以達事為主，敘事不清，訓詁再精也解決不了問題。他稱贊裴松之注書博引載籍，增廣異聞，是是非非，使天下後世讀者昭然可見。但這樣注史頗費功力，除注家精通原書外，還要熟悉其他史籍，並對曆史事件、曆史人物有自己的研究與見解，有綜合、分析、考據的能力。後世不少人仿效裴注的體例進行注史，如宋人王暤的《唐余錄》、陶岳的《五代史補》、清人彭元瑞的《五代史記注》、吳士鑒的《晉書■注》，但其成就皆不及裴松之，大約和不具備上述的條件有關。
後人對《三國志注》的批評，主要是指斥它的“煩蕪”。這些指責雖有偏激之處，但裴注的雜采之弊確實存在。尤其是將一些荒誕不經的事情，憑空闌入，把注文弄成非驢非馬，不倫不類。如《明帝紀》在公孫淵為大司馬樂浪公下，裴注引《世語》曰“漢故度遼將軍范明友鮮卑奴，年三百五十歲，言語飲食如常人”。又引《博物志》說：“京邑有一人，失其姓名，食啖兼十許人，遂肥不能動。”又引《傅子》說：“太原發塚破棺，棺中有一生婦人。”
裴注雖以博詳稱著，但仍有不少遺漏之處。清人趙翼曾列舉了一些例證，說明陳書失載的一些重要史實，裴注也未補入。另外，陳書中還有六十一篇本傳或附傳，通篇無注，甚至包括不少重要的政治、軍事人物。
在寫成《三國志注》以後，裴松之先後出仕過永嘉太守、通直散騎常侍、南琅邪太守。元嘉十四年（437），裴松之六十五歲，致仕。不久，又拜中散大夫、領國子博士，後進位于太中大夫。
元嘉二十五年（447），參與修撰本朝曆史的著名學者何承天病故，宋文帝命令裴松之繼續何承天的工作。到元嘉二十八年（451），他尚未動筆，卻因病去世，終年八十歲。
裴松之一生的著作，除《三國志注》外，還有《晉紀》。據《隋書·經籍志》記載，《裴氏家傳》四卷、《集注喪服經傳》一卷、《裴松之集》十三卷都是他的著作。此外，《文苑英華》卷七五四，又講他還寫過《宋元嘉起居注》六十卷，這是元嘉十二年（435）開始奉命修撰的著作。
裴松之的兒子裴骃，官至南中郎參軍，著有《史記集解》一書，為現存《史記》三家注中最早的一種。曾孫裴子野，翦裁劉宋一代史料，寫成編年體的《宋略》一書，曾得到劉知幾的贊賞。
第三節沈約沈約（441—513），字體文，南朝吳興武康（今浙江德清縣）人，曆仕宋、齊、梁三朝，以詩、文、史學稱于世，曆史上習慣地把他看作梁朝人。在宋、齊兩朝的經曆沈約出生于宋文帝元嘉十八年（441）。祖沈林子，仕宋官至諮議參軍、建威將軍、河東太守，卒于永初三年（422），追贈征虜將軍。父沈璞，仕宋累官宣威將軍、盱眙太守、淮南太守，元嘉三十年（453）在皇室內部斗爭中被武陵王劉駿（即宋孝武帝）所殺，時年三十八。自此，沈約家世一度中衰。少年時代的沈約是在“流寓孤貧”中度過的。他曾乞求于宗族鄉黨的幫助，得米數百斛，因不能忍受同族之人的侮辱，乃“覆米而去”。沈約在孤貧之中卻能“篤志好學，晝夜不倦”。他的讀書方法是“晝之所讀，夜則誦之”。他母親擔心他用功過度，有傷身體，常以減少燈油、息滅炭火的辦法來限制他的夜間讀書。沈約後來自述說：“十三而孤，少頗好學，雖棄日無功，而伏膺不改。”①他深知父親死于皇室紛爭之中，自己一時難得仕進，但並不因此而荒廢學業。經過刻苦讀書，他“博通群籍”，又寫得一手好文章。沈約在二十幾歲時，常常想到“晉氏一代，竟無全書”，產生了撰寫晉史的意圖。宋明帝即位初，他得到征西將軍蔡興宗的幫助，代為啟奏，明帝敕許他撰寫晉史，並讓他做了奉朝請這樣的散官。後蔡興宗外任郢州刺史、荊州刺史，皆以沈約為記室參軍。蔡興宗很器重沈約，曾對其諸子說：“沈記室人倫師表，宜善事之。”明帝泰豫元年（472），蔡興宗卒于官。此後，沈約先後任晉安王劉子勳的屬官和尚書度支郎。
入齊以後，沈約仕途暢達。齊初，為文惠太子屬官，一直做到太子家令。後以本官兼著作郎，不斷升遷，至齊武帝時官至禦史中丞，轉車騎長史。這期間，沈約曾有機會校閱皇家所藏四部圖書，這對他的撰述晉史大有裨益。他自宋明帝泰始初年始撰晉史，至武帝永明五年（487），已曆二十一二年了，撰成《晉書》120 卷，自謂“條流雖舉而采掇未周”，並在永明初年丟失了第五帙。可他從齊高帝建元四年（482）起，就被敕撰國史，齊武帝永明二年（484）又奉命撰次起居注，實已不能專心于晉史的撰述。永明五年（487）春，沈約奉詔撰《宋書》，次年二月撰成紀、傳70 卷。這20 年左右，是沈約的史學活動比較活躍的時期。
沈約有濃厚的門閥意識。永明八年（490），他因風聞東海王源嫁女與富陽滿璋之一事，上書奏彈王源，認為：王源雖然“人品庸陋，胄實參華”，而“璋之姓族，士庶莫辨”；“王滿連姻，實駭物聽”。他建議以此事而免去王源所居之官，“禁錮終身”①，即永遠禁止其參與政治活動。他認為只有這樣，才能“使已汙之族，永愧于昔辰；方媾之黨，革心于來日”。士庶與門第之別，是政治和婚姻中的大事，這是門閥時代的社會特點。沈約的思想，突出地反映了這個社會特點。
齊明帝時，沈約任國子祭酒。齊末，為征虜將軍、南清河太守。他跟蕭① 以上見《梁書》卷一三《沈約傳》、《宋書》卷一○○《自序》，以下凡引此，不另注。① 沈約《奏彈王源》，見《文選》卷40。
衍過往甚密，被引薦為驃騎司馬，所任將軍如故，做了蕭衍的屬官。
宣揚“神不滅論”
齊、梁更迭之際，沈約是蕭衍謀取帝位的主要策劃人物之一。他甚至引用讖語“行中水，作天子”，以證蕭衍（按“衍”字即是“行”中有“水”）上應“天心”、下符“人情”，當作天子。
蕭衍稱帝（即梁武帝）後，沈約始終受到重視，不斷升遷。天監九年（510），他做到左光祿大夫、侍中、太子少傅，後又贈特進，地位顯赫。沈約在齊永明六年（488）上《宋書》表中說“所撰諸志，須成續上”，說明《宋書》的志當時還沒有完成。《宋書》志的撰寫，是又經過十幾年至梁初才最後完成的①，它有八篇三十卷。
齊、梁之際，中國思想史上發生了一次“神滅”和“神不滅”的激烈的論爭。沈約是“神不滅”論的積極維護者。
南朝時期，佛教盛行，但也出現了反佛的斗士。劉宋時期的史學家范曄是一位無神論者，“常謂死者神滅，欲著《無鬼論》”，確信“天下決無佛鬼”②。蕭齊時，竟陵王蕭子良“精信釋教”，而他的屬官、無神論思想者范縝則“盛稱無佛”。蕭子良質問范縝：“君不信因果，世間何得有富貴，何得有賤貧？”范縝回答他：“人之生譬如一樹花，同發一枝，俱開一蒂，隨風而墮，自有拂簾墜于茵席之上，自有關籬牆落于糞溷之側。..貴賤雖複殊途，因果竟在何處？”范縝還進一步批評佛教的“因果”論，闡述他的“無佛”思想，以問答的形式，寫出著名的《神滅論》，認為：“神即形也，形即神也，是以形存則神存，形謝則神滅也。”“形者神之質，神者形之用，是則形稱其質，神言其用，形之與神不得相異也，”③此論一出，“朝野喧嘩”，蕭子良“集眾僧難之而不能屈。”范縝還表示絕不“賣論取官”。梁武帝天監六年（507），范縝的《神滅論》公諸于世，產生了更大的影響。梁武帝是一個佞佛的皇帝，他動員王公朝貴六十余人著文圍攻范縝，范縝在理論上終不後退，顯示了他的無神論思想的堅定性。在這次激烈的思想辯難中，沈約先後寫了《答釋法云書難范縝神滅論》、《形神論》、《神不滅論》、《難范縝神滅論》、《六道相生作佛義》、《因緣義》等文①。沈約申言：“神本不滅，久所服膺；‘神滅’之論，良用駭惕。”（《答釋法云書難范縝神滅論》）他在《神不滅論》中辯解說：“生既可夭，則壽可無夭，夭既無矣，則生不可極，形、神之別，斯既然矣。然形既可養，神甯獨異？神妙形粗，較然有辨。養形可至不朽，養神安得有窮？養神不窮，不生不滅，始末相較，豈無其人。自凡及聖，含靈義等，但事有精粗，故人有凡聖。聖既長存，在凡獨滅。”沈約用壽、夭來說明形神之別是一種詭辯；宣揚“養形可至不朽”，更是荒謬之論。但他說的“神不滅論”卻又帶著濃厚的世俗等級色彩，即“聖① 《宋書·符瑞志》稱“鸞鳥”為“神鳥”，是避齊明帝蕭鸞的諱；《律曆志》稱“順”為“從”，是避梁武帝父親蕭順之的諱；《樂志》稱鄒衍為鄒羨，是避梁武帝蕭衍的諱。這說明《宋書》志的撰寫是經過齊末而定稿于梁武帝即位以後。參見《宋書》中華書局點校本“出版說明”（1974 年版）。② 《宋書》卷69《范曄傳》。
③ 《梁書》卷48《儒林·范縝傳》，並見《南史》卷57《范云傳》附《范縝傳》。① 見《廣弘明集》卷22，嚴可均校輯《全梁文》卷28 至卷30，二書在篇名上稍有不同。人”之“神”可以“長存”，而“凡人”之“神”還是要堙滅的。這顯然是為了用“神不滅論”來“證明”現實等級社會的“合理”。宗教觀念和等級觀念在這里是結合在一起了。沈約所撰的《內典序》、《佛記序》等文，也都是在反複宣揚這些觀點。這種觀點在《宋書》中，有的是直接以佛教靈驗的故事出現的，有的是以“天命”所歸的說教出現的。
《宋書》的成就與局限沈約撰《宋書》，是在繼承前人著述所得的基礎上，進一步整理、補充而成的。
前人著述所得，主要包括何承天、山謙之、蘇寶生和徐爰的述作。早在宋文帝時，科學家何承天以著作郎身份撰寫國史，寫出了一部分紀、傳和《天文》、《律曆》、《五行》等志。後來，有山謙之、蘇寶生相繼撰述。宋孝武帝大明六年（462），徐爰續作宋史，撰成65 卷，上起東晉之末，下迄大明年間，奠定了《宋書》紀、傳的基礎。沈約對《宋書》紀、傳的整理、補充，一是確定了“立傳之方”，對晉宋之際的人物入傳有所取舍；二是補敘了宋前廢帝永光以後十余年史事。
《宋書》本紀十卷，記武帝、少帝、文帝、孝武帝、前廢帝、明帝、後廢帝、順帝八朝共五十九年史事。它的上限，從東晉隆安三年（399）寫起，下限寫到蕭齊建元元年（479）順帝之死，時間跨度首尾達到八十年。《武帝紀》占了三卷，是本紀中記載最詳盡的。它稱贊宋武帝“清簡寡欲，嚴整有法度”，認為這是他“光有天下，克成大業”的重要原因。它又從東晉的“君道雖存，主威久謝”的政治局面，分析了宋武帝成功的必然之勢①。《文帝紀》稱贊宋文帝統治時期“綱維備舉，條禁明密，罰有恒科，爵無濫品。”這些評論，說明了作者能夠從政治得失的一些重要方面來看待劉宋的統治。
《宋書》的傳共六十卷，其中雜傳四十九卷，類傳有《後妃傳》、《孝義傳》、《良吏傳》、《隱逸傳》、《恩倖傳》，此外還有《索虜傳》、《鮮卑吐谷渾傳》、《夷蠻傳》、《氐胡傳》、《二凶傳》以及作者《自序》。《宋書》的傳開創了家傳的形式，這是它的一個突出特點。以往的“正史”，于列傳中一般很少附記傳主的後人和親屬。《宋書》一改此例，首開以子孫之傳附于父祖之傳的風氣。如卷42《劉穆子傳》附有“長子慮之”、“慮之子邕”，“穆之中子式之”、“式之子瑀”、“穆之少子貞之”、“穆之女婿蔡祐”等人的傳記；卷77《沈慶之傳》附有“子文叔”、“慶之弟劭之”、“慶之兄子僧榮”、“僧榮子懷明”、“慶子從弟法系”等人的傳記。這種家傳的傳記形式，是魏晉南北朝時期門閥地主崇尚家族之史和譜系之學在曆史編撰上的反映。沈約出身于門閥士族，所謂“江東之豪，莫強周、沈”，說明他的家族地位的顯赫。沈約為《宋書》確定“立傳之方”，這是主要的一點。《宋書》的類傳首創《孝義傳》，標榜“孝行”、“孝廉”。《孝義傳》的序和後論說：“夫仁義者，合君親之至理，實忠孝之所資”，“漢世士務治身，故忠孝成俗，至乎乘軒服冕，非此莫由”。這里表面是講忠、孝，但《宋書·孝義傳》本身卻是撇開了“忠”而大講“孝義”。這一方面反映出來在門閥地主統治時代，門閥家族的利益往往是擺在皇室利益之上；另一① 《宋書》卷3《武帝紀下》後論。
方面，魏晉以來，“禪代”頻繁，統治者諱言其“忠”而提倡“以孝治天下”，《孝義傳》正是繼承了這種遺風。即使如此，沈約站在門閥地主的立場上，對于忠義之風的衰敗也發出了感歎，《孝義傳》後論末了說，“晉宋以來，風衰義缺，刻身厲行，事薄膏腴。若夫立孝閨庭，忠被史策，多發溝畎之中，非出衣簪之下。以此而言聲教，不亦卿大夫之恥乎！”可以說，這是沈約不自覺地揭露了門閥地主提倡忠孝的虛偽。《宋書》作者蔑視北魏皇朝，為它立《索虜傳》，反映了當時一些人的民族觀和正統觀，及作者的時代局限。但《索虜傳》記載了北魏史事以及南北間的戰爭、通好、互市，大致寫出了南北對峙的政治局面。其後論，還從曆史、政治、軍事、地理等幾個方面，分析了南北對峙局面的形成，反映了作者對于這一重大問題的重視。以上這幾點，是《宋書》列傳從不同的方面反映了時代的特點。
《宋書》的志比起《宋書》的傳，在史學上的價值要突出一些，它是魏晉南北朝時期史學中繼司馬彪《續漢書》志之後的重要撰述。《宋書》志包含律曆三卷、禮五卷、樂四卷、天文四卷、符瑞三卷、五行五卷、州郡四卷、百官二卷，共八篇三十卷。志之首有《志序》一篇，略述志的由來和演變，交代《宋書》志之所本及補撰的情況，反映了6 世紀初中國史家對于制度史撰述的重要性已逐步發展到具有一定的總結性的理論認識。《志序》最後寫道：“[宋]元嘉中，東海何承天受詔纂《宋書》，其志十五篇，以續馬彪《漢志》，其證引該博者，即而因之，亦由班固、馬遷共為一家者也。其有漏闕，及何氏後事，備加搜采，隨就補綴焉。”①從這里可以看出《宋書》志跟司馬彪《續漢書》志以至《史記》八書、《漢書》十志的聯系，反映了作者貫穿古今的自覺要求和撰述思想。其《律曆志》、《禮志》、《天文志》、《五行志》、《州郡志》，都敘自曹魏；《樂志》從秦漢講起；《符瑞志》為其首創，上溯于上古；《百官志》通敘秦漢魏晉至劉宋官制沿革流變。這樣，它基本上彌補了陳壽《三國志》無志的缺憾和當時諸家晉史尚無定本的不足，因而受到後人的重視和好評。宋人葉適評論說：“遷、固為書志，論述前代舊章以經緯當世，而漢事自多闕略。蔡邕、胡廣始有纂輯，陳壽、蔚宗廢不複著。至沈約比次漢魏以來，最為詳悉，唐人取之以補《晉記》，然後曆代故實可得而推。”①近人余嘉錫稱贊《宋書》志的撰述方法是“史家之良規”②。
具體說來，《宋書》志包含不少具有科學史價值、社會史價值的記載。
它的《律曆志》詳細記載了楊偉的景初曆、何承天的元嘉曆、祖沖之的大明曆以及祖沖之同戴法興的長篇論難，是中國古代曆法史上的寶貴文獻。《樂志》以“樂隨世改”的撰述思想，敘述了歌舞樂器的起源和演變，彙集了漢魏晉宋的一些樂章、歌詞、舞曲，有獨創的風格，為前史樂志所不及。《州郡志》更是一篇力作，其煩難程度如《志序》所說：“地理參差，事難該辨，魏晉以來，遷徙百計，一郡分為四五，一縣割成兩三，或昨屬荊、豫，今隸司、兗，朝為零、桂之士，夕為廬、九之民，去來紛擾，無暫止息，版籍為之渾淆，職方所不能記。..今以班固、馬彪二志，晉、宋《起居》，凡諸記注，悉加推討，隨條辨析，使悉該詳。”它記載了漢魏以來區域建置的變① 《宋書》卷11。
① 《習學記言序目》卷31。
② 《四庫提要辨證》卷3。
動，寫出了東晉以後北方人口南遷的趨勢和僑置郡縣設置的具體情況，是反映晉宋之際人口遷移、變動和區域建置變動的重要地理文獻。其他各志，大多也寫得豐滿而有序。《宋書》志在文字份量上占了將近全書一半，在各“正史”中具有鮮明的特色。
《宋書》在曆史思想上的突出特點，是在許多地方宣揚天命、佛教、讖語。《符瑞志》申言：“有受命之符，天人之應。”《天文志》、《五行志》中也有不少這樣的記載。《王玄謨傳》記載：誦觀音經千遍，即可免災，證明佛教的靈驗。前文所引“行中水，作天子”的讖語，以證蕭衍即將為帝的說法，等等，反映了沈約在曆史觀上的唯心主義基本傾向。天命、佛教、讖語的結合，是他的唯心史觀的主要特征。
沈約同時代人中，還有不少史家：江淹、吳均、劉昭、裴子野、蕭子顯等，都各有撰述。裴子野著《宋略》二十卷，“其敘事、評論多善，[沈]約見而歎曰：‘吾弗逮也。’”①《宋略》已佚，北宋司馬光主持撰寫《資治通鑒》，采用了它的十余首史論。蕭子顯因所撰《南齊書》傳世，得與沈約齊名，同為南朝蕭梁時有影響的史家。
長于文學，拙于政事《宋書》修成之時，沈約已是花甲之年了。由于他在齊、梁“禪代”中的作用，梁武帝即位後，即任他為尚書仆射，封建昌縣侯，邑千戶；他母親被封為建昌國太夫人，“朝野以為榮”。他母親去世時，“輿駕親出臨吊”。天監九年（510）以前，官至侍中、尚書令，領太子少傅。天監九年，轉左光祿大夫，侍中、少傅如故。這是沈約在仕途上的高峰。沈約長期居于宰相位置，“有志台司”，很想更多地直接參與、掌管具體政務，旁人也認為他能夠勝任，但梁武帝始終不把朝政實權交給他，只是給了他很高的虛銜。沈約要求“外出”，到地方做官，也不曾得到梁武帝的允許。他同梁武帝之間的這種微妙關系，使他感到抑郁。他致書同僚徐勉，請其在梁武帝面前代他“乞歸老之秩”，再次遭到梁武帝的拒絕，只是給他“加鼓吹而已”。沈約在政事方面，終于無所建樹。他撰有一篇《郊居賦》，說史言志，以寄情懷，長達二千余字，末了幾句是：“惟以天地之恩不報，書事之官靡述；徒重于高門之地，不載于良史之筆。長太息其何言，羌愧心之非一。”這反映了他當時的心境。舊史說他“用事十余年，未嘗有所薦達，政之得失，唯唯而已”。其中自有深層的原因。
沈約在政事上的失意，並未妨礙他在詩文上的成就。梁昭明太子蕭統纂輯《文選》，收入沈約各種詩、文13 首，足見其文才為時人所重視①。《梁書》說他“曆仕三代，該悉舊章，博物洽聞，當世取則。”又說：“謝玄暉善為詩，任彥升工于文章，[沈]約兼而有之，然不能過也。”陳朝史官姚察稱贊他“高才博學，名亞遷、董”。這些評價，也都肯定了沈約在文學上的地位。沈約為謝靈運作傳，錄其《撰征賦》和《山居賦》，傳文將近萬字。此傳後論說“自漢至魏，四百余年，辭人才子，文體三變”，反映出了沈約的文學思想。他對于駢儷之文作了理論上的概括：“夫五色相宜，八音協暢，① 《梁書》卷30《裴子野傳》。
① 見《文選》卷20、22、27、30、40、50、59。
由乎玄黃律呂，各適物宜。欲使宮羽相變，低昂互節，若前有浮聲，則後須切響。一簡之內，音韻盡殊；兩句之中，輕重悉異。妙達此旨，始可言文。”②他把韻文的寫作，提到了文章的最高境界，而文章的內容和思想反倒被忽視了。沈約一派的文人，對中國古代韻文的發展有積極的影響，但忽視文章思想內容所造成的不良文風，確也有消極的一面。唐初史家已指出這一點：“齊永明中，文士王融、謝朓、沈約文章始用四聲，以為新變，至是轉拘聲韻，彌尚麗靡，複逾于往時。”①《文選》卷50《史論下》中選了《宋書·謝靈運傳》後論，正說明了沈約的文學主張在當時的影響。
沈約一生著述很多，除《宋書》100 卷外，還有《晉書》120 卷、《齊紀》20 卷、《高祖紀》14 卷、《邇言》10 卷、《諡例》10 卷、《宋文章志》30卷、文集100 卷。他還撰有《四聲譜》，“以為在昔詞人累千載而不悟，而獨得胸衿，窮其妙旨，自謂入神之作”，而梁武帝卻“雅不好焉”。他問旁人：“何謂四聲？”被問的人回答說：“‘天子聖旨’是也。”梁武帝仍不以為然。沈約所著書，只有《宋書》流傳至今。
沈約還是一位藏書家，聚書至二萬卷，“京師莫比”。
梁武帝天監十二年（513），沈約于病中命道士“奏赤章于天，稱禪代之事，不由己出”。他想以此來祈求上天的保祐，梁武帝聞而大怒，幾次命人予以譴責。沈約病懼交加，就在這一年死去，時年73 歲。有司上諡號曰“文”，梁武帝親自改諡，說：“懷情不盡曰‘隱’。”
沈約因“禪代”之事而得志，也因“禪代”之事而病死，他在梁皇朝的十幾年政治生涯，恐怕也都與此有一定的關系。
② 《宋書》卷67《謝靈運傳》後論。
① 《梁書》卷49《文學上·庾于陵傳》附《庾肩吾傳》。參見劉大傑《中國文學發展史》上冊，第288 至291 頁，上海古籍出版社1982 年新1 版。
第四節劉勰、鍾嶸劉勰劉勰（465？—539？），南朝齊、梁時代文學理論批評家。字彥和，祖籍東莞郡莒縣（今屬山東省）。永嘉之亂，其先人逃難渡江，世居京口（今江蘇鎮江）。因劉勰入梁曾兼任東宮通事舍人之職，後世因稱他為劉舍人。關于劉勰的生卒年，諸家說法不一。關于出生時間，說法較為一致，認為生于宋泰始初年（465），而卒年則歧說甚多。如范文瀾《文心雕龍注》推定卒于梁普通元、二年（520、521）。楊明照《文心雕龍校注》推定約卒于梁大同四、五年（538、539）間。
劉勰父親劉尚曾任越騎校尉，很早去世。由于家境清貧，劉勰一生未婚，早年入上定林寺依靠名僧僧佑生活，與之居處十余年。劉勰篤志好學，這一時期，他深研佛理，博通經論，參加了整理佛經的工作。定林寺的經藏，就是他撰定的。
梁武帝天監初年，劉勰起家為奉朝請，先後擔任和兼任過中軍臨川王蕭宏、南康王蕭績的記室，車騎倉曹參軍，太末（今浙江衢州市）令，步兵校尉，東宮通事舍人等職。在兼任東宮通事舍人期間，他與昭明太子蕭統關系很好，深得器重，共同“討論篇籍”，“商榷古今”。
《文心雕龍》大約是作者三十多歲時的作品，約完成于齊和帝中興元、二年（501、502）之間。其時劉勰還寄身佛寺，聲名未顯。書成後，不被時流所重視。當時沈約名高位顯，在文壇上也富于聲譽，劉勰想首先取得他的承認，卻沒有機會接近他。一次，劉勰背著自己的《文心雕龍》文稿在大路邊等著沈約，當沈約坐車經過時，他攔住了車，樣子像賣書的一樣。沈約好奇地把《文心雕龍》拿來閱讀，立即被吸引，認為此書“深得文理”，大加稱賞。後來又常常把《文心雕龍》放在幾案隨時閱讀。經過沈約的稱揚，《文心雕龍》終于在士林中傳播開來。
中大通三年（531）四月，梁昭明太子蕭統死後，劉勰奉敕與沙門慧震在上定林寺撰經。經成以後，劉勰上表要求棄官為僧，並焚燒頭發自誓。得到允准後，便在上定林寺出家，法名慧地，不到一年就去世了。
除《文心雕龍》外，劉勰還寫過不少有關佛理方面的著作。據《梁書》卷五十劉勰本傳，“勰為文長于佛理，京師寺塔及名僧碑志，必請勰制文”。然其文集在唐初已失傳。今尚存《梁建安王造剡石城寺石像碑》（見《藝文類聚》卷七十六）和《滅惑論》（見《弘明集》卷八）二篇散文。
《文心雕龍》共十卷，五十篇，分上、下部，各二十五篇，包括總論、文體論、創作論、批評論四個主要部分。上部，從《原道》至《辨騷》的五篇，論“文之樞紐”，是全書的綱領和理論基礎。要求一切都應本之于道，宗之于經。從《明詩》到《書記》的二十篇，以“論文序筆”為中心，每篇分論一種或兩三種文體，“原始以表末，釋名以章義，選文以定篇，敷理以奉統”（《文心雕龍·序志》）可稱是文體論。下部，從《神思》到《物色》的二十篇，以“剖情析采”為中心，重點研究有關創作過程中各個方面的問題，是創作論。《時序》、《才略》、《知音》、《程器》等四篇，從不同角度對過去時代的文風，作家的成就提出批評，並對批評方法進行專門探討，可稱是文學史論和批評鑒賞論。下部的這兩個部分，是全書的精華所在。最後一篇《序志》說明自己的創作目的和全書的部署意圖。《文心雕龍》從內容上說雖然分為四個方面，但理論觀點首尾一貫，各部分之間又互相照應，體大思精，具有嚴密的體系，在古代文學批評中是空前絕後的著作。
《文心雕龍》初步建立了用曆史眼光來分析評論文學的觀念。在《時序篇》中，劉勰注意從曆代朝政世風的興衰來系統地探索文學盛衰變化的曆史根源。他論建安文學就指出“雅好慷慨”的風格出于“世積亂離，風衰俗怨”的現實環境；而分析西晉文學，則把“晉雖不文，人才實盛”的現象，歸咎于“運涉季世，人未盡才”。最後的結論是“文變染乎世情，興廢系乎時序，原始以要終，雖百代可知也”。盡管劉勰對社會曆史發展的解釋不可能不抱著唯心主義的觀點，對文學興衰原因的探索，也過分注意帝王和朝政的因素，但在文學理論上強調要從文學以外的曆史現實變化中來理解文學的變化，仍然是傑出的。在《通變篇》中，他又系統地論述了曆代文風的先後繼承變革關系。他說：“暨楚之騷文，矩式周人；漢之賦頌，影寫楚世；魏之策制，顧慕漢風；晉之辭章，瞻望魏采，榷而論之，則黃唐淳而質，虞夏質而辨，商周麗而雅，楚漢侈而豔，魏晉淺而綺，宋初訛而新。從質而訛，彌近彌淡。何則？竟今疏古，風末力衰也。”基乎此，他要求作家要大膽創新，“日新其業”、“趨時必果，乘機無怯”。認為只有不斷地創新，文學創作才能得到不斷地發展。“異代接武，莫不參伍以相變，因革以為功”（《文心雕龍·物色》）。但劉勰又強調任何“變”或創新都離不開“通”，即繼承。“名理有常，體必資于故實”，“通則不乏”。他說：“洞曉情變，曲昭文體，然後能孚甲新意，雕畫奇辭。昭體故意新而不亂，曉變故辭奇而不黷”（《文心雕龍·風骨》）。只有將“通”與“變”，“因”與“革”很好地結合起來，文學創作才能獲得健康的發展。
《文心雕龍》從創作的各個環節，各個方面總結了創作的經驗。劉勰對文學創作中的主客觀關系作了詳細而深入的論述。首先，他認為“云霞雕色”，“草木賁華’等現象之美，是一種客觀存在，“夫豈外飾，蓋自然耳”。其次，他認為創作是作家主觀的“神”和客觀的“物”交融，升華的過程。“情以物遷，辭以情發”。“登山則情滿于山，觀海則意溢于海”，而創作時則“神居胸臆，志氣統其關鍵；物沿耳目，辭令管其樞機”。劉勰非常強調情感在文學創作全過程中的作用，要求文學創作要“志思蓄憤，而吟詠情性”，主張“為情而造文”，反對“為文而造情”（《情采》）。認為創作構思為“情變所孕”（《神思》），結構是“按部整伍，以待情會”（《文心雕龍·總術》），剪裁是“設情以位體”（《文心雕龍·镕裁》）。甚至作品的整個體裁、風格、語言，也無不由真摯而強烈的情感所主宰。這一認識深刻地體現了文學創作的規律。
《文心雕龍》對于風格和風骨也有深入的研討和論述。他認為形成風格的因素有才（指藝術才能）、氣（指性格氣質）、學（指學識修養）、習（生活習染）四個方面。由于作家在才、氣、學、習四個方面存在著差別，從而形成了典雅、遠奧、精約、顯附、繁縟、壯麗、新奇、輕靡等八種獨特的風格。在風格論的基礎上，劉勰提出了文章要有“風”有“骨”。所謂“風”，是指高尚的思想和真摯的感情。所謂“骨”，是指堅實的事理內容和清晰的結構條理。他說：“怊悵述情，必始乎風；沈吟鋪辭，莫先于骨”。“若豐藻克瞻，風骨不飛，則辭采失鮮，負聲無力”（《文心雕龍·風骨》）。“風骨”一詞，本是南朝品評人物精神風貌的專用術語，劉勰特別標舉“風骨”，並強調它作為思想內容的重要性，是針對南朝綺靡偏重形式的文風而發的具有積極的戰斗作用。“風骨”之說，對唐代詩歌的發展曾經發生過重大影響。《文心雕龍》還建立了文學批評的方法論。在《知音》等篇中，他提出了自己的文學批評主張和批評標准。他慨歎文學批評之難，認為人們常常囿于成見，不是“貴古賤今”，就是“各執一隅之解，欲擬萬端之變”，說“知音其難成”！他認為批評雖然不易，卻不是不能做到公平正確的。他說：“夫綴文者情動而辭發，觀文者披文以入情。沿波討源，雖幽必顯。世遠莫見其面，覘文輒見其心。豈成篇之足深，患識照之自淺耳。”那麼怎樣才能使批評公允呢？他認為，首先批評者要具有豐富的修養。“凡操千曲而後曉聲，觀千劍而後識器。故圓照之象，務先博觀。閱喬岳以形培/ ，酌滄波以喻畎澮。無私于輕重，不偏于憎愛，然後能平理若衡，照辭若饒矣”（《文心雕龍·知音》）。為了使批評正確，他提出了考察作品優劣的六個方面：“一觀位體，二觀置辭，三觀通變，四觀奇正，五觀事義，六觀宮商”（《文心雕龍·知音》）。這六個方面，既包括了作品的內容，也包括了作品的形式，既注意了思想性，也注意了藝術性。劉勰關于文學批評的意見不僅對當時作家們“各以所長，相輕所短”（曹丕《典論·論文》），“人人自謂握靈蛇之珠，家家自謂抱荊山之玉”（曹植《與楊德祖書》）的不良批評風尚具有積極的針砭意義，而且在現時也仍有一定的借鑒意義。
關于各種文章體裁、源流的闡述，也是《文心雕龍》的重要內容。自曹丕、陸機對文章體制的異同提出意見後，晉代摯虞的《文章流別論》、李充的《翰林論》也對這一問題進行了進一步的探討，但上述文章均已散佚無存。而劉勰《文心雕龍》從第五篇《辨騷》至第二十五篇《書記》，則成為中國現存的南朝時代關于文章體制和源流的唯一重要著作，也是關于這一問題論述的重要曆史文獻。其中像《明詩篇》對建安、西晉、宋初詩風面貌變化的概括，《詮賦篇》對兩漢、魏晉辭賦盛況的描繪和說明，都有著相當中肯而精辟的見解。
《文心雕龍》雖然也有某些道家思想，特別是佛家思想的影響，但構成它的文學思想綱領及核心的，是儒家思想。劉勰在《序志篇》中說：“唯文章之用，實經典枝條。五禮資之以成文，六典因之以致用。君臣所以炳煥，軍國所以昭明。詳其本源，莫非經典。而去聖久遠，文體解散，辭人愛奇，言貴浮詭，飾羽尚畫，文繡鞶帨。離本彌甚，將遂訛濫。蓋《周書》論辭，貴乎體要；尼父陳訓，惡乎異端。辭訓之異，宜體于要。于是搦筆和墨，乃始論文。”這段話，不僅說明了他寫《文心雕龍》的創作動機是為了糾正當時“言貴浮詭”，“將遂訛濫”的文風，而且也是為了闡述儒家正統的文學觀點。劉勰認為“文”是來源于“道”的，而“道”是被聖人發現，通過聖人之手來完成的。“沿聖以垂文，聖因文而明道”，認為文學的職能在于闡述六經中所蘊含的“聖道”。由于劉勰受儒家思想的束縛過深，《文心雕龍》也就具有某些理論上的缺憾。比如在論到文學起源時，他對“文”和“道”關系的闡述，就有神秘的經學色彩；對文學史上富于浪漫色彩的作家作品評價往往不夠正確，《諸子篇》對《莊子》等書中某些大膽想象的寓言故事，他斥為“蹖駁之類”，《史傳篇》對司馬遷的評論，頗受班彪的影響，認為司馬遷有“愛奇反經之尤”。他認為一切種類的文章都是經典的“枝條”，雖對當時的各種應用文體都設有專題論述，而對正在形成的小說卻不屑一顧。盡管如此，《文心雕龍》仍不失為中國文學理論批評史上第一部“體大而慮周”的專著，它不僅是中國文學理論批評史上的寶貴遺產，也受到了世界上許多國家文學理論工作者越來越多的注意和重視。
《文心雕龍》最早的寫本為唐代寫本殘卷（原為敦煌莫高窟舊物，現藏英國倫敦博物館）。最早版本為元代至正乙未年嘉禾本，已由上海古籍出版社影印。通行本則為清人黃叔琳輯注本。今人研究《文心雕龍》較著名者有范文瀾《文心雕龍注》、楊明照《文心雕龍校注》及《文心雕龍校注拾遺》、周振甫《文心雕龍注釋》、王利器《文心雕龍校證》等。
鍾嶸鍾嶸（約468—約518），南朝梁人，字仲偉，颍川長社（今河南許昌）
人。晉侍中鍾雅七世孫。父親鍾蹈在齊朝做過中軍參軍。
鍾嶸和他的弟弟鍾岏、鍾嶼都篤志好學，善于思考問題。齊永明（488年左右）中，鍾嶸為國子監生，因通曉《周易》，深得衛將軍王儉的賞識。當時王儉兼任國子監祭酒，多次接見鍾嶸，加以褒贊。後鍾嶸舉本州秀才，起家王國侍郎，遷撫軍行參軍，出為安國令。
建武初年，鍾嶸任南康王的侍郎。當時齊明帝對國家的大小事務都親自過問，而郡縣及六署九府的日常事務，官員們也都爭著向皇帝報告，專等著皇帝的指令辦事。皇帝忙于日常瑣事，對于國家的大政方針反而無暇顧及。鑒于這種情況，鍾嶸上疏齊明帝說：“古者明君揆才頒政，量能授職，三公坐而論道，九卿作而成務，天子可恭己南面而己。”勸齊明帝不要陷在事務堆中。齊明帝看了鍾嶸的疏言，非常不高興，對太中大夫顧皓說：“鍾嶸是什麼人，竟敢干涉我的事情！你認識這個人嗎？”顧皓回答說：“鍾嶸雖然官位很低，也沒有名氣，但他所說的話可能有一定的道理。況且那些繁瑣的事務，各自都有主管部門負責。現在您親自去過問處理，那麼您會更加忙累而有關官吏則更加閑散。這是越俎代庖和為大匠斫輪的事呵！”齊明帝聽了這話，當然也不高興，但也沒有深究。永元末年，鍾嶸被任命為司徒行參軍。梁武帝天監初年（502），鑒于當時官爵冒濫，鍾嶸上書梁武帝，要求改革。他說：“永元肇亂，坐弄天爵，勳非即戎，官以賄就。揮一金而取九列，寄居劄以招六校。騎都塞市，郎將填街。服既纓組，尚為臧獲之事；職雖黃散，猶躬胥徒之役，名實淆紊，茲焉莫甚。臣愚謂永元諸軍官是素族士人，自有清貫，而因斯受爵，一宜削除，以懲澆競。若吏姓寒人，聽極其門品，不當因軍遂濫清級。若僑雜傖楚，應在綏撫，正宜嚴斷祿力，絕其妨正，直乞虛號而已。”梁武帝聽從了鍾嶸的建議，把這封疏交給尚書省去辦理。但入梁之後，鍾嶸官位依然不高，只做過衡陽王蕭元簡和晉安王蕭綱（即後來的簡文帝）的記室。所以後人稱為“鍾記室”。鍾嶸留下來的著作主要是《詩品》，是他在梁天監十二年（513）之後寫成的。
鍾嶸的時代，詩風的衰落相當嚴重。據《詩品序》描寫，當時士族社會已經形成一種以寫詩為時髦的風氣，甚至那些“才能勝衣，甫就小學”的士族子弟也都在忙著寫詩。王公搢紳們談論起詩歌來，更是“隨其嗜欲，商榷不同。淄澠並泛，朱紫相奪。喧議並起，准的無依。”為了糾正當時詩壇上“庸音雜體，人各為容”的混亂狀況，鍾嶸仿照漢代“九品論人，七略裁士”的著作先例，寫成這部品評詩人的著作。
《詩品》，原又名《詩評》。這是因為除品第之外，還對作家作品的優劣進行了評論。《隋書·經籍志》即以《詩評》著錄此書。《詩品》所論范圍只限于五言詩。全書共品評了兩漢至梁代的詩人一百二十二人。計上品十一人，中品三十九人，下品七十二人。
在《詩品序》及品評中，鍾嶸接觸到當時許多重要的創作問題。首先，他對當時詩歌發展中所存在的堆垛典故和片面追求聲律的不良傾向，提出了尖銳批評。他斥責了宋末詩壇受顏延年、謝莊影響而形成的“文章殆同書抄”的風氣，堅決反對用典。他在《詩品序》中說：“若乃經國文符，應資博古；撰德駁奏，宜窮往烈。至乎吟詠情性，亦何貴于用事？”並舉出許多詩歌的名句說明“古今勝語，多非補假，皆由直尋。”他也堅決反對沈約等人四聲八病的主張，說：“余謂文制，本須諷讀，不可蹇礙。但令清濁通流，口吻調利，斯為足矣。至平上去入，余病未能。蜂腰鶴膝，閭里已具。”認為刻意講究聲病，“務為精密，襞積細微，專相陵架，故使文多拘忌，傷其真美”。就鍾嶸主張詩歌應該“口吻調利”，反對過分拘忌于聲律而言，這是完全正確的。但沈約等人對聲律的探討，使詩歌格律更為完美，永明體的出現為後來律詩的形成准備了條件，而鍾嶸一概加以抹殺，就不免有些偏激了。
其次，鍾嶸在《詩品》中對五言詩的出現，從理論上作了說明。由于《詩經》主要是四言體，而《詩經》在以往又被奉為儒家經典，因此，盡管在魏晉南北朝時期五言詩已經普遍發展起來，代替了四言詩而成為占統治地位的詩歌形式，但由于傳統的儒家思想影響，理論批評界在詩歌形式問題上卻重四言而輕五言。例如摯虞的《文章流別論》就認為“古詩率以四言為體”，“雅音之韻，四言為正。其余雖備曲折之體，而非音之正也”。劉勰在《文心雕龍》中也說“四言正體”，“五言流調”，不承認五言詩歌在詩壇上應有的地位。鍾嶸在《詩品》中卻倡言四言詩的形式已經過時，“每苦文繁而意少，故世罕習焉”，認為五言詩卻正方興未艾，“居文詞之要，是眾作之有滋味者也”。它在“指事造形，窮情寫物”等方面“最為詳切”。這就為五言詩的曆史發展，從理論上開辟了前進的道路。為了倡導五言詩，鍾嶸還對五言詩的起源和曆史發展作了探討，雖其中有不確之處，卻不乏精到的見解。
鍾嶸論詩有一個重要特色，就是善于概括詩人獨特的藝術風格。他概括詩歌風格主要是從以下幾個方面著眼：一是論賦比典。例如他說阮籍的詩“言在耳目之內，情寄八荒之表”；評左思的詩是“得諷諭之致”，說張華的詩是“興托不奇”，都著眼于比興寄托；二是論風骨和詞采，強調內容與形式的統一。例如說曹植的詩“骨氣奇高，詞采華茂”，說劉楨的詩“真骨凌霜，高風跨俗。但氣過其文，雕潤恨少”，都是風骨和詞采並提，內容和形式並重；三是重視詩的“滋味”。他認為詩應該使“味之者無極，聞之者動心”，而不應該“淡乎寡味”。論述具體作家時，他一則說張協的詩“使人味之舋不倦”，再則說應璩詩“華靡可味”，也都強調了只有有滋味的詩，才稱得上是好詩；四是注意摘引和稱道詩中佳句。在《詩品序》里，他曾經摘引“思君如流水”，“高台多悲風”等名句，稱為“勝語”。論謝靈運詩，稱其“名章迥句，處處間起”；論謝朓詩，稱其“奇章秀句，往往警遒”；論曹操的詩，也說他“甚有悲涼之句”。鍾嶸的這一作法，一方面反映了當時創作上“爭價一句之奇”的傾向，也開了後代斷章摘句批評的不良風氣；五是從作家和作品風格特點著眼，鍾嶸很重視曆代詩人之間的繼承和發展關系及不同藝術流派之間的區分，並提出了比較系統的看法。例如他認為陸機、謝靈運“其源出于陳思”，顏延年“其源出于陸機”，認為左思詩出于劉楨、陶潛詩，“又協左思風力”等。這種論述方法不僅抓住了這些詩人在風格上繼承前人的某些比較重要的特點，而且也在一定程度上啟示了我們劃分詩歌流派的線索。由于鍾嶸在論述曆代詩人的繼承關系上不大重視作家的生活閱曆對作家風格的決定性影響，也不曾周密地考慮作家思想藝術方面的多樣性和複雜性，常常把這個問題簡單化，通常只是著眼于不同作家在某個方面的相似之點來研究他們詩風的異同，因此，在大多數情況下，他的風格流派研究不僅顯得混亂，而且很多牽強附會之處，往往引起後世的訾議。
鍾嶸《詩品》雖然是反對齊梁淫靡詩風的產物，有力地批判了當時詩風的某些弊病，卻也不能完全擺脫當時流行的形式主義偏見的拘囿。他一方面強調文質並重，但在多數場合下，還是更強調辭藻的華美。如評價太康作家，他說：“太康中，三張、二陸、兩潘、一左，勃爾複興，踵武前王，風流未沫，亦文章之中興也。”這話比起劉勰針對同一時期而說的“采縟于正始，力柔于建安”（《文心雕龍·明詩》）的評語，就後退了一步。他對“玄言詩”的批評，說是“理過其辭，淡乎寡味”，也遠不如劉勰所指斥的“世極迍邅，而辭意夷泰”（《文心雕龍·時序》）那樣能從反映現實的角度著眼。具體到對一些作家的評論，他過分強調辭藻的傾向就更為顯著。如他把陸機稱為“太康之英”，放在左思之上，把謝靈運稱為“元嘉之雄”，放在陶淵明、鮑照之上，劃分品級時甚至把開建安詩風的曹操列為下品，把陶潛、鮑照列為中品，不僅不公允，也與他在《詩品序》中所說的風骨與詞采並重的觀點不符。此外，《詩品》以“九品論人，七略裁士”的方式，把作家分為上、中、下的辦法，也不能恰切地反映作家成就的高低。
盡管《詩品》有一定的曆史局限性，但它是中國文學理論批評史上第一部論詩的著作，對後代詩歌的批評有很大影響。唐代司空圖，宋代嚴羽、敖陶孫，明代胡應麟，清代王士禎、袁枚、洪亮吉等人論詩無論在觀點上、方法上、或詞句使用形式上，都不同程度受到它的影響和啟迪。
第二十一章崔浩、魏收第一節崔浩①鋒芒初露崔浩（381—450 ）字伯淵，小名桃簡，清河郡東武城（今山東武城縣）
人。出身北方高門士族。七世祖崔林，三國曹魏時官拜司空，封安陽亭侯。其父崔宏，號稱冀州神童，北魏初累官至吏部尚書、天部大人，賜爵白馬公。崔浩從小喜愛文學、博覽經史、玄象陰陽、諸子百家無不披閱，精研義理，時人望塵莫及。年十八、九歲入為直郎。天興（398—403）中，任給事秘書，轉著作郎。魏道武帝拓跋珪見崔浩擅長書法，常使侍從于左右。道武帝好服寒食散，晚年愈甚，每當藥性發作，便疑神疑鬼，喜怒無常。宮省左右多因小過獲罪，弄得人人自危，紛紛逃避。唯獨崔浩恭敬殷勤，不稍懈怠，有時整日不歸家。崔宏也小心謹慎，既不得罪，又不獻媚取寵，故父子安然，得以免禍。
明元帝拓跋嗣初即位，拜崔浩為博士祭酒，賜爵武城子，常令講授經書。每當去郊外祭祀天地，崔氏父子都乘坐軒軺車，時人羨慕不已。明元帝好陰陽術數，聽了崔浩講《易經》、《洪范·五行傳》，誇贊講得好，命他占卜吉凶，參考天文，解決疑惑問題。崔浩把天道與人事結合起來，加以綜合考察，舉其大要，用來占卜各種災祥變異，多有應驗，故常常參與謀劃軍國大事，頗受寵信。
神瑞二年（415），平城一帶發生嚴重的霜旱災害，秋糧顆粒無收，云中、代郡很多百姓餓死。太史令王亮、蘇坦搬出讖書上的話：“國家當治鄴，大樂五十年”，勸明元帝遷都鄴城。明元帝問崔浩，崔浩回答說：“遷都鄴城，雖可救今年饑荒，但非長久之計。”他列舉了不宜遷都的三大理由：一是鮮卑族人數少，遷都以後，族人散布于東部各州郡，會暴露自己的實力，被四方所輕視；二是不服水土，疫病死傷必多，百姓沮喪；三是遷都後，平城守兵減少，赫連勃勃、柔然會乘機舉兵入侵，朝廷無法遠救，云中、平城就十分危險了。他建議國家應克服暫時困難，待來年春草複生、有了乳酪，兼以菜果，就足以維持到秋天，若碰上好收成，事情就好辦了。明元帝接受了建議，挑選部分貧困戶分赴定、相、冀三州就食，由當地開倉賑恤。第二年秋天，收成很好，百姓富足，人心安定，國家度過了難關。明元帝很高興，賜給崔浩妾一人，禦衣一套，絹五十匹、綿五十斤。
泰常元年（416）八月，明元帝准備起兵征討河西胡劉虎，問計于群臣。
崔浩分析說：“河西胡人數雖多，但無良將統率，終不能成為大患。”他提議派一名有威望的將領率兵前往鎮攝，必能取勝。明元帝以相州刺史叔孫建為中領軍，統兵進發，不出一月，大破河西胡，殺劉虎，斬首萬余級，俘敵十余萬。
同年秋，東晉太尉劉裕率師北伐姚泓，兵分四路，水陸並進，沿途勢如破竹，後秦連連敗退。舟師自淮，泗入清河，又自清河入黃河，准備溯流西上。為了順利進軍關中，劉裕派人假道于魏。明元帝召集群臣計議，內外大① 本節材料主要見于《魏書·崔浩傳》，下引此傳者，不另作注。
臣懷疑劉裕“揚言西伐，意在北進”，會危及北魏的利益，要求派兵截斷黃河上游，阻止晉軍西入。崔浩力排眾議，反對說：“這不是上策。”他認為，劉裕早有滅秦之心，今姚興已死，子泓懦弱無能，國內多難，劉裕乘危討伐，不達目的絕不罷休；如果截斷黃河上流，劉裕發起火來，便會不顧一切，必然登岸北侵，我將代秦受敵；而且柔然不斷騷擾北境，百姓糧食匱乏，若再與劉裕為敵，南北受到夾擊就很危險了，還不如借給劉裕一條水道，放他西進，然後發兵斷絕晉軍東歸之路，這才是合適的計策。明元帝擔心吃虧上當，聽信了大臣們的話，命司徒長孫嵩率兵十余萬屯駐黃河北岸，阻止晉軍前進，結果被打得大敗，死傷慘重。明元帝後悔不迭，恨不能用崔浩之計。
第二年五月，東晉齊郡太守王懿投降北魏，上書獻計，稱劉裕駐兵洛陽，應發兵切斷晉軍後路，可以不戰而克。崔浩正在給明元帝講書傳，明元帝得報，問崔浩：“劉裕伐姚泓，當真能取勝嗎？”崔浩回答說：“劉裕乘姚氏民衰危而伐之，兵精將勇，臣以為一定能夠取勝。”明元帝又問：“劉裕的軍事才能比慕容垂如何？”崔浩答道：“劉裕才能高。慕容垂憑借父兄之業，生而尊貴。歸附他的人，如夜蛾赴火之多。他只要稍加依仗，便能立功。劉裕出身寒微，無尺土可依，無一兵一卒可用，崛起行伍，振臂一呼而滅桓玄，北擒慕容超，南摧盧循，晉室衰微，遂掌朝政大權。”崔浩進一步分析說：“劉裕如果平定姚氏而還，必定篡主自立，這是勢所必然。至于秦地，戎夷混雜，劉裕攻取也不能固守。因為風俗不同，人情難變，如果想把荊揚的教化行之于三秦之地，猶如無羽而欲飛，無足而欲走，是辦不到的。吾自可練兵備戰，休息民眾，等待劉裕南歸，秦地終當為國家所有。”明元帝提出要趁劉裕入關、進退兩難之機，調遣精騎直搗彭城、壽春。崔浩說：“如今西北二寇未滅，陛下不可親臨指揮，兵眾雖盛，而將領中卻無韓信、白起。長孫嵩有治國之用，無進取之能，不是劉裕的對手。臣以為再等一等，亦不為晚。”明元帝笑說：“卿思慮得周密。”崔浩又縱論當世人物，他推崇忠誠輔佐苻堅治國的王猛，比為齊之管仲；贊揚不負顧命委寄維護前燕的慕容恪，比為漢之霍光；貶斥平定桓玄之亂的劉裕，比為漢末曹操。這一番話曲折表示對明元帝的忠心，可謂用心良苦。明元帝則問他：“卿認為先帝如何？”崔浩答道：“小人在管中觀察天際，如何能看到宇宙的廣大呢！雖然如此，臣見太祖用漠北淳樸之人，南下中原，移風易俗，化被四海，當然與伏棲、神農同列，豈是臣所能評論的。”崔浩還說，赫連屈丐殘暴，必將滅亡。明元帝很高興，不覺與崔浩談到深夜，賜給崔浩禦用縹醪酒十觚，水精戎鹽一兩，並意味深長地說：“朕品味卿的話，好比這些鹽酒，所以與卿共享它們的美味。”
泰常三年（418），彗星出天漢，入太微，經北斗，繞紫微，經過八十多天才消失。按照古人的說法，彗星主禍殃，一旦出現，天災人禍就會降臨人間。明元帝見到彗星出現，害怕大難臨頭，急忙召集儒生、方士詢問，眾人一齊推舉崔浩解答。崔浩說：“古人有言，災異之生，由人而起。人無罪孽，妖不自作。我國家主尊臣卑，上下有序，民無異望。唯晉室衰微，主弱臣強，亡在旦夕，故桓玄篡奪，劉裕秉權。彗星出現，乃惡氣之所生，是劉裕篡位，晉室將亡的征兆。”過了兩年，劉裕代晉稱帝，明元帝正在東南澙鹵池（五原鹽池）射鳥，得到報告，特意派驛使把崔浩召來，對他說：“卿往年的話果真應驗了，朕今日才相信天道。”這一年，崔浩父崔宏卒，他襲爵白馬公。明元帝亦嗜服寒食散，罹疾經年。泰常七年（422）五月，他秘密派遣中使問身後之計于崔浩。崔浩建議早立太子，令入則總領萬機，出則統率軍隊，監國撫軍。這樣，將來國有成主，民有所歸，可以免除後患。他認為長皇子拓跋燾聰明睿智，性情溫和，應該及時登儲副之位。于是，明元帝當即立拓跋燾為太子，同時任命南平公長孫嵩、山陽公奚斤、北新公安同為左輔；崔浩與太尉穆觀、散騎常侍丘堆為右弼，共同輔佐太子。九月，南朝宋武帝劉裕死訊傳來，明元帝准備進攻洛陽、虎牢、滑台等城。崔浩表示反對說：“陛下不因劉裕突起，納其使貢，劉裕亦敬事陛下。今不幸而死，乘人之喪討伐，即便獲勝亦不值得稱道。今我國家尚不能一舉而定江南，應當遣使吊祭，存其孤弱，恤其凶災，布信義之風于天下。況且劉裕新死，黨與未散，不如暫緩。待其強臣爭權，然後命將揚威，可以不勞士卒，而收複淮北之地。”崔浩一再諫諍，明元帝大怒不從，派奚斤領兵南伐。在議論南伐策略時，崔浩又反對奚斤攻城為先的意見，主張略地為先，但仍然未被采納。十一月，魏軍克滑台，次年元月，又克洛陽，至自四月，始克虎牢。
崔浩精心研究儒家經典，留心各項典章制度及法律，但不喜歡《老子》、《莊子》，每次讀上幾十行，就把它們丟在一邊，說：“盡是矯誣之言，不近人情，必非老子所作。老聃熟悉周禮，孔子曾拜之為師，怎能寫些敗壞法度的書來擾亂先王的教化。“他尤其不信佛法，曾說：“為何要侍奉這個胡神！”其妻郭氏敬好佛經，時時誦讀，崔浩大怒，一把奪過來放火燒掉，將紙灰拋灑到廁所中。堂弟崔模是個虔誠的佛教徒，對佛頂禮膜拜，即使在糞土之中，見佛必拜，崔浩大笑，奚落說：“在這麼肮髒地方叩頭跪拜這個胡神！”
泰常八年（423）十一月，明元帝病死，太子拓跋燾繼位，是為太武帝。
左右忌憚崔浩正直，一齊詆毀排斥他。太武帝出于輿論壓力，只得讓崔浩離開朝廷，以公歸第；但深知崔浩有能耐，每當遇到疑難事，仍要召他進宮求教。崔浩皮膚細膩白皙，如美婦人，而性機敏通達，長于計謀，每每自比張良，自謂稽考古事還略勝一籌。離職以後，以修服食養性之術為事。這時，嵩山道士寇謙之來到平城，向太武帝進獻《箓圖真經》等道書。當時，朝野人士大多不信，唯獨崔浩拜寇謙之為師，向他學習道術，而且上書朝廷，大加贊揚。太武帝看了崔浩的上書，十分高興，隨即派人帶著玉帛、牲牢去嵩岳祭祀，崇奉天師，顯揚新法，宣布于天下，又在平城東南修建起高五層的天師道壇。
輔佐太武始光三年（426），崔浩重新入朝，進爵東郡公，拜太常卿。這時，太武帝以大夏主赫連勃勃死後關中大亂，准備乘機伐夏。長孫嵩等大臣都不同意，唯有崔浩贊成。他以天道比附人事，說：“天道與人事相呼應，機不可失。”十月，太武帝指揮三路人馬直趨關中，大敗赫連昌，殺獲數萬人，奪得牛馬十萬余頭。第二年，太武帝再次西伐，一直攻到夏都統萬城下。太武帝佯裝撤退，夏主赫連昌率步騎三萬，分兩翼鼓噪而前。突然，風雨大作，飛沙走石，天昏地暗，暴風雨向魏軍迎面襲來。宦官趙倪進言，以為風雨迎面而來，是天不助人，勸太武帝收兵回避，來日再戰。崔浩斥責說：“這是什麼話！我軍千里制勝，豈能因風雨而輕易改變計劃。敵人貪利冒進，後援斷絕，我應分軍隱蔽疾進，前後夾擊，出奇制勝。風勢在于人如何去利用，哪能一成不變！”太武帝依計而行，率軍奮勇出擊，夏兵大敗，赫連昌狼狽逃竄。魏軍攻破統萬城，俘獲夏王、公卿將校及後妃、宮人上萬，馬三十余萬匹，牛羊數千萬頭，珍寶財物不可勝數。
早在道武帝之世，尚書郎鄧淵奉命撰著本朝史，名《國記》，寫了十余卷，尚未完成。太武帝命崔浩及其弟崔覽、鄧淵子鄧穎等人續寫。神 二年（429），他們終于編定《國書》三十卷。同年四月，太武帝准備北伐柔然①，內外大臣一致反對，保太後也堅決不同意，只有崔浩支持。尚書令劉浩等人共同推舉太史令張淵、徐辯出面勸阻。張、徐二人說：“天文不利，北伐必敗。”群臣齊聲附和。太武帝心中十分不快，命崔浩與張淵等人辯論。崔浩針鋒相對地進行駁斥，又說：“張淵等不過是庸俗儒生，見識短淺，牽制于小數，而不通達大體，難以與他們深謀大計。臣觀察天象，數年以來，月之運行掩蔽昴星，至今仍然如此。據臣所占，三年內，天子大破旄頭之國。蠕蠕、高車就是旄頭之眾。願陛下不要遲疑。”張、徐羞愧難言，忙辯解說：“蠕蠕地處偏遠，得其地不能耕種，得其民不能臣服役使；況且他們輕疾無常，難得制服，何必急于興師動眾而使士馬勞頓！”崔浩指斥張淵所說不過是老生常談，不合時宜。他說：“蠕蠕本是國家北邊臣隸，中間叛去，現在要懲罰元惡，奪回善民，恢複他們的舊役，並非無用。漠北地勢高峻，氣候涼爽，不生蚊蟲，水草肥美，可以耕田放牧，不是得其地不能耕。蠕蠕子弟歸降，貴者娶公主為妻，賤者擔任將軍、大夫，列居滿朝。又高車號稱名騎，並非不可臣服役使。如果以南方人追擊蠕蠕，則擔心蠕蠕輕疾；于我國兵則不然。原因何在呢？因為他們能遠走，我亦能遠逐，與他們相進退，並非難制。況且今夏若不乘虛進擊，破滅其國，至秋天他們再來，國家將不得安甯。自太宗（明元帝）之世，迄于今日，無歲不因蠕蠕進犯而震怒，如何能不急呢！”崔浩咄咄逼人，使張淵、徐辯被問得瞠目結舌，無言以對。太武帝高興異常，對公卿大臣說：“朕決心已定了！”
罷朝後，有人埋怨崔浩，說：“南賊正在入侵，丟開不管而去北伐。千里行師，誰不知難。倘若柔然遠遁，前無所獲，後有南賊之患，將如何對待？”崔浩說，“未必如此。若不先破柔然，則無法抵禦南賊。自從國家攻克統萬以來，南賊恐懼，故揚言興師保衛淮北。等到我們擊敗柔然，往返之間，南人必不敢動。而且他們是步兵，我們是騎兵，他們能北來，我們也可南往；他們疲困，我們卻不勞累。今主上英俊，士馬強盛，如果他們敢來，好比用馬駒去喂虎口，有什麼可怕的？柔然依恃險遠，以為國家無力制服，自己寬慰自己，為日已久，故夏天則散眾放牧，秋天牛馬肥壯才集中，避寒就溫，南來寇掠。今乘其不備發動突然襲擊，必然望風驚散，可一舉而滅，這乃是一勞永逸，利益長久的大事。既然皇上決心已定，你們為何還要阻止？這些淺陋的公卿呀！”
太武帝指揮東西兩路大軍旋風般直撲漠北，柔然紇升蓋可汗毫無戒備，民畜布滿原野，見魏軍突然襲來，無不驚慌失措，四散奔逃。魏軍四散分討，獲戰馬百余萬匹，畜產、車輛、氈帳數百萬，柔然、高車數十萬人歸降。紇升蓋可汗僅逃得性命，不久憂郁而死。及魏軍班師而還，南朝竟然沒有出兵，果不出崔浩所料。
① 《魏書·蠕蠕傳》云：“自號柔然，而役屬于國。後世祖（太武帝）以其無知，狀類于蟲，故改其號為蠕蠕。”可知蠕蠕系太武帝對柔然所加蔑稱。以下文中或用“蠕蠕”，以存曆史原貌。北伐大捷，使崔浩的威望與日俱增，贏得了太武帝的無比信賴。太武帝親自親臨崔浩府第，問以異事，有時還品嘗他家一些飯菜。為了表彰崔浩的謀劃之功，給他加官侍中、特進、撫軍大將軍、左光祿大夫；領他出入內寢，備加寵幸。太武帝曾從容地對崔浩說：“卿才智淵博，侍奉朕祖父、父親，至今三世，忠誠莫二，朕故委以親近之職。卿應當盡忠規諫，匡正輔弼朕躬，不要有所顧慮。朕雖然有時發怒，不采用卿的意見，但總是反複深思卿所說的話。”有一次，太武帝召見新歸降的高車首領時，指著崔浩對他們說：“你們看看此人，清瘦懦弱，手不能彎弓持矛，然而腦中所藏，過于甲兵威力。朕雖有征伐之志，但往往拿不定主意，前後有功，都是此人指點的結果。”又命令諸尚書說：“凡軍國大計，你們不能決定的，都要先征求崔浩的意見，然後再執行。”太武帝還特意命歌工譜寫歌詞，頌揚有功大臣，歌詞寫道：“智如崔浩，廉如道生。”長孫道生官拜司空，封上黨王，為官清廉，所以也得到贊頌。
神 三年（430 ）三月，北魏南邊諸將上表告急，稱劉宋正調兵遣將，將入侵河南，請求增兵三萬搶先下手，主動出擊；同時，請求殺戮在南境上的河北流民，以絕宋軍響導。太武帝命公卿大臣商議，眾人表示同意。崔浩反對說：“此議不可從。南方土地潮濕，入夏以後，雨水增多，草木茂盛，氣候悶熱，易生疾病，非出師之時，且敵人早有准備，城守必固。若屯兵攻城，時間一久則糧草接濟不上；分兵討伐，則力量分散而無法應敵，未必有利可圖。如敵人果然出兵，也應等到秋涼馬肥、敵軍勞倦之時，因敵取食，然後慢慢進擊，這才是萬全之策。”他還說：“這幾年來，朝臣及西北守將從陛下北破柔然，多獲美女、珍寶，牛馬成群。南邊諸將得知，個個垂涎三尺，也想在南邊抄掠，以取資財。他們心存私計，給國家惹事生非，斷不可從。”太武帝采納崔浩之議。不久，南邊諸將又上表告急，說南寇已至，請求增兵造船，迎擊來犯之敵。眾公卿一齊鼓動太武帝出兵，盡管崔浩苦苦規勸，反複爭論，但太武帝難違眾議，于是下令造船三千艘，調集重兵屯駐黃河北岸。這時，宋軍也步步逼進，進占河南碻磝、洛陽、虎牢、滑台四鎮，魏大將長孫道生屯兵黃河北岸禦敵。
正當宋魏交兵之際，夏主赫連定進攻鄜城。太武帝聚集兵力，准備征討赫連定。眾公卿擔心宋軍會乘虛而入，丟失東部州郡，都不同意這樣做。太武帝猶豫不決，問計于崔浩。崔浩分析說：“劉義隆與赫連定遙相呼應、虛張聲勢，彼此唱和，窺伺大國。劉義隆指望赫連定出兵，赫連定期待劉義隆出師，誰都不肯先入，有似連雞，不得齊飛，不能造成禍害。臣原以為劉義隆出兵，先屯駐黃河中游，然後兩路北進，東路攻冀州，西路攻鄴城。如此則陛下當親自率軍討伐，不能拖延。如今則不然，其軍東西排列兩千里，一處不過數千人，勢分力弱，只望固河自守，並無北渡之意。赫連定不過是殘余勢力，容易摧毀，稍推即倒。取勝之後，我軍東出潼關，席卷向前，則威震南方，江淮以北必望風披靡。願陛下西行，毋須疑慮。”不出數月，魏軍攻破平涼城，赫連定落荒而逃。太武帝大排筵宴，拉著崔浩的手對河西王沮渠蒙遜的使臣說：“你所聞的崔公，就是此人。才略之美，舉世無雙；預知成敗，若合符契，從未有過失誤。朕的進止都要征詢他的意見。”神 四年（431），太武帝回到平城，冠軍將軍安頡從南部前線歸來報告說：“宋軍駐紮在彭城一帶，並沒有往北推進。”情況正好和崔浩預料的一樣。太武帝得到報告，狠狠地教訓了公卿一番，說：“諸卿以前說朕用崔浩的計策錯了，嚇得要死，一再進諫。那些所謂的常勝將軍，開始都自吹超過別人，到頭來卻不如人家。”于是，擢升崔浩為司徒。
太武帝早就有意統一涼州。太延五年（439）三月，河西王沮渠牧犍嫂李氏和牧犍姐對遠嫁牧犍的魏公主下毒。太武帝命令牧犍交出李氏，牧犍置之不理。太武帝又派尚書賀多羅出使涼州，多羅返回平城後，說牧犍外修臣禮，內實悖逆。太武帝決定興兵征討，先向崔浩問計。崔浩回答說：“牧犍叛逆之心已經暴露，不可不誅。我軍出其不意，他必驚慌失措，擒獲他勢所必然。”太武帝點頭說：“好！吾意亦以為如此。”太武帝又命令公卿大臣計議，弘農王奚斤等三十余人反對出兵，說當地鹵瘠，難得水草，大軍到達，不能久留。他們必然環城固守，如果攻之不下，而野又無食，十分危險。而尚書古弼、李順也說姑臧依賴冬雪消融，引以灌溉。離姑臧城百里之內，赤地無草，人馬饑渴，難以久留。崔浩反駁說：“《漢書·地理志》稱：‘涼州之畜，為天下饒。’若無水草，牲畜為何繁多？況且漢人絕不會在無水草的地方築城廓、立郡縣。如果僅靠雪水融化來灌溉，又怎能通渠引漕，灌溉數百萬頃土地？”李順等又辯解說：“耳聞不如目見，吾親眼所見，你還有什麼可與大家辯論？”原來，李順出使涼州時，涼王沮渠蒙遜時有傲慢之語，唯恐李順報告朝廷，所以多次以金寶賄賂他，他也就隱瞞了實情。崔浩聽說後，向太武帝密告，太武帝正寵待李順，並不相信。這時，崔浩氣忿地揭露說：“你受人金錢，想替人游說，以為我沒有親眼看見便可欺騙嗎？”隱蔽在後面的太武帝聽到這里，轉身出來，聲色俱厲地斥責奚斤等人，眾公卿不敢再說什麼，只好唯唯諾諾，這年八月，太武帝率軍進抵北涼都城姑臧，見城外水草豐盛，興奮地對崔浩說：“卿所說的果然是事實。”
太平真君六年（445）秋，關中一帶爆發了以蓋吳為首的各族人民大起義，以反抗拓跋貴族的殘酷壓迫和軍事征服。太武帝親自率軍鎮壓，出征途中駐■長安，發現一佛寺中藏有許多兵器，怒不可遏，便懷疑僧侶與蓋吳通謀作亂，下令將佛寺中的僧侶全部殺死。在清寺院財產時，又發現許多釀酒器具及州郡牧守、富人寄存的大量財物；同時，還搜出僧侶藏匿婦女以恣淫樂的地下窟室。信道抑佛的崔浩趁機勸太武帝殺盡天下僧侶，焚毀全部佛經、佛像。太武帝聽信崔浩的話，下令在全國滅佛。太子拓跋晃崇信佛教，預先走漏消息，使許多僧侶得以逃脫，大批佛經、佛像得以保留。
國史冤獄崔浩才華出眾，見識過人，在道武、明元、太武三朝都竭盡心力，為拓跋氏政權的鞏固和發展立下大功。在殘忍暴戾的北魏皇帝面前①，他處處謹慎小心。他工于書法，經常為別人書見《急就章》，書寫時故意把文中的“馮漢強”的“漢”字改換成拓跋國號的“代”字，“以示不敢犯國，其謹也如此”。所以，明元、太武帝越來越寵愛和信任他。但是，當時鮮卑貴族的勢力還非常強大，他們不能容忍漢人大族來分享權力，同自己平起平坐。對于皇帝寵信的漢人，他們偏偏要加以排擠打擊。崔浩是當時最受皇帝寵信和地位最高的漢人，自然成了鮮卑貴族排擠打擊的主要目標。而崔浩對鮮卑貴族也不客氣，在討論軍國大計時，與他們分庭抗禮，有時說話還很尖刻；他還① 《魏書·舊本目錄序》云：“道武、太武暴戾甚于劉（聰）、（石）虎。”企圖恢複漢人門閥士族的社會地位，“大欲整齊人倫，分明姓族”②。表弟盧玄勸阻他說：“創立制度、建立事業，都各有其時，樂意去做的能有幾人！應當三思而後行。”崔浩不從，便得罪了眾多的鮮卑貴族。崔浩之弟崔恬嫁女兒給王慧龍，王氏是太原大族，世代遺傳“齇鼻”，即大酒糟鼻子，在江東被稱為“齇王”。崔浩見王慧龍時，一看到他的齇鼻，就說：“的確是王家男兒，真是貴種！”又多次對朝中的鮮卑諸公稱贊他長得俊美。司徒長孫嵩聽了大不高興，就向太武帝告狀，說王慧龍是從南方歸降的，崔浩歎服南人，是“有訕鄙國化之意”③。太武帝大怒，把崔浩傳來訓斥，崔浩脫帽叩頭，自責了一番才得到寬恕。太子拓跋晃監國時，崔浩曾經一次就推薦冀、定、相、幽、並五州人士數十人，起家為郡守。太子對崔浩說：“先前征召的人士，也都是州郡上乘之選，任職已久，他們的勤勞尚未得到應有的酬答，應該先補為郡守縣令，而剛剛征召的人士則應該先代替他們擔任郎吏。況且郡守縣令治理民眾，必須任用有經驗的人。”崔浩固執己見，最終把他推薦的人士派出去任職。當時，中書侍郎高允知道後說：“崔公恐怕不能幸免了！”事情的結局竟然被高允不幸而言中。太延五年（439）十二月，太武帝命崔浩以司徒監秘書事，中書侍郎高允、散騎侍郎張偉參著作事，續修國史。他在給崔浩的詔書中說：即位之初，不遑甯處，揚威朔裔，掃定赫連。逮于神 ，始命史職注集前功，以成一代之典。自爾己來，戎旗仍舉，秦隴克定，徐兗無塵，平逋寇子龍川，討孽豎于涼城。豈朕一人獲濟于此，賴宗廟之靈，群公卿士宣力之效也。而史闕其職，篇籍不著，每懼斯事之墜焉。公德冠朝列，言為世范，大小之任，望君存之。命公留台，綜理史務，述成此書，務從實錄。
在續修國史中，《太祖紀》仍用早年鄧淵舊作，《先帝紀》和《今上紀》主要是高允手筆，崔浩作為主編，“綜務處多，總裁而已”①。崔浩“不長屬文”，親自動筆不多，但還是對全書做了“損益褒貶，折中潤色”的工作。這部續修的國史命名為《國記》。
《國記》修畢後，參與其事的著作令史閔湛、郗標建議把《國記》刊刻在石上，以彰直筆，同時刊刻崔浩所注的《五經》。閔湛、郗標巧言令色，平時以諂事崔浩而獲得崔浩的歡心。他們的建議很快被崔浩采納，太子也表示贊賞。于是，在天壇東三里處，營造了一個《國書》和《五經注》的碑林，方圓一百三十步，用工三百萬才告完成。由于《國記》秉筆直書，盡述拓跋氏的曆史，詳備而不加避諱；而石碑樹立在通衢大路旁，引起往來行人議論紛紛。鮮卑貴族看到後，非常氣憤，爭相到太武帝前告狀，指控崔浩有意“暴揚國惡”①。太武帝大怒，命令收捕崔浩及秘書郎吏，審查罪狀。崔浩被捕後，承認自己曾經接受過賄賂。其實他對自己所犯何罪，也不明白。太武帝親自審訊他時，他惶惑不能應對。
太平真君十一年（450）六月，崔浩被殺。當他被囚在檻車中送往城南行刑時，“衛士數十人溲其上，呼聲嗷嗷，聞于行路。自宰司之被戮，未有如浩者。”同時，秘書郎吏以下也都被殺，而清河崔氏同族無論遠近，姻親范② 《魏書·盧玄傳》。
③ 《魏書·王慧龍傳》。
① 《魏書·高允傳》。
① 《資治通鑒》卷一二五，宋文帝元嘉二十七年。
陽盧氏、太原郭氏、河東柳氏都被連坐滅族。宋人劉攽等說：“拓跋氏乘後燕之衰，蠶食並、冀，暴師喋血三十余年，而中國略定。其始也，公卿方鎮皆故部落酋大，雖參用趙魏舊族，往往以猜忌夷滅”②。他們指出鮮卑貴族與趙魏大族的矛盾，是頗有見地的，而立有大功，本深受太武帝寵信的崔浩被誅正是這種矛盾的犧牲品，國史之獄不過是一個借口罷了。
② 《魏書·舊本目錄序》。
第二節魏收北魂“三才”之一魏收，字伯起，小字佛助，巨鹿下曲陽（今河北晉縣西）人，以文才和史學知名，是北朝有成就的史學家。
北魏宣武帝正始四年（507），魏收出生在一個世代為官的家庭。據他後來自稱，其家本是西漢初年魏無知的後裔。祖父悅，北魏時官至太守。父子建，于北魏孝明帝正光三年（522）出任東益州（治所在今陝西略陽縣）刺史。魏收自幼讀書，十五歲時學習作文。隨父赴邊後，恰值四方多事，他轉而“好習騎射，欲以武藝自達”①。有個叫魏伯的人看他習武沒有多大進展，故意問他：“魏郎弄戟多少？”魏收很慚愧，也因此受到啟發，就堅定了用功讀書的志向。即使在夏日，他“坐板床，隨樹陰諷誦”，苦讀不止。年複一年，板床磨損得很厲害，他從不怠惰。經過這一番用功讀書，魏收學業大進，他寫的文章也漸為世人所重。
魏收二十一歲時，父親被召回洛陽，他因父功而做了太學博士，講授儒家經典。不久，因吏部尚書李神儶的推薦而成為司徒楊椿的記室參軍。孝莊帝永安三年（530），被授予北主客郎中之職，掌藩國朝聘之事。次年，節閔帝要選拔近侍，詔試魏收撰《封禪書》。魏收不作草稿，下筆成章，將近千言而所改無幾。黃門郎賈思同報告節閔帝說：“即使是三國時的曹植七步成詩之才，也沒有魏收這樣才思敏捷呵！”于是，魏收被授予散騎侍郎之職。繼而改任典起居注，並修國史，兼中書侍郎。魏收開始跟史學有了聯系，這年他二十六歲。
這時，北魏政治上發生了一次重大變動：權臣高歡率兵進入洛陽，廢節閔帝，另立平陽王元脩為帝，是為孝武帝。高歡有個親信崔■，很多人都巴結他。魏收沒有主動登門拜訪崔■，又恃才挑剔崔■的文章，因而受到崔■的排擠，險遭彈劾，因得辛雄為之周旋，乃免。魏收因撰《南狩賦》，“雖富言淫麗，而終歸雅正”，深為孝武帝所褒美。鄭伯對魏收說：“卿不遇老夫，猶應逐免。”既有崔■的排擠，又有孝武帝在授予高歡相國稱號上的猶豫使人難測“主相之意”，魏收便辭去了職務。一年後，魏收被起用為孝武帝兄之子廣平王元贊的屬官，不久又兼任中書舍人。這時，魏收已有很大才名，他同溫子昇、邢子才被世人號為“三才”。這時，孝武帝同高歡之間的矛盾日漸加劇，魏收稱病辭職。其舅崔孝芬問他為什麼辭官，他說：“懼有晉陽之甲。”當年有爾朱榮發兵晉陽之舉，而今高歡的大丞相府亦建于晉陽，魏收是語出雙關。永熙三年（534），高歡果然率兵南下，孝武帝逃往長安，在宇文泰控制下繼續維持魏政權，史稱西魏；高歡另立元善見為帝，遷都于鄴（今屬河南安陽轄境），史稱東魏。這是魏收經曆的又一次政治上的重大變動。
在東魏時期的政治經曆東魏孝靜帝興和元年（539），魏收應召赴鄴，以兼通直散騎常侍的身份① 以上見《魏書》卷104《自序》、《北齊書》卷37《魏收傳》，下引二文，不另注。為使臣王昕之副出使梁朝。王昕風流文辯，魏收辭藻富逸，為梁武帝君臣所重。在他們之前，李諧、盧元明于天平四年（537）首通使命，二人才器，為梁所重①。所以梁武帝稱贊說：“盧、李命世，王、魏中興，未知後來複何如耳？”當時南北一度通好，互派使臣；使臣人選，極重才器、文辭，以顯本朝人才之盛。魏收在仕途上沉默多年，此次複出，實與南北通好有關。然魏收使粱時，買吳婢入館。梁朝館司皆為之獲罪，故人稱其才而鄙其行。在以後的四、五年中，魏收因司馬子如的推薦，來到高歡父子控制的晉陽，任中外府主簿。司馬子如還曾當面向高歡說，魏收是“一國大才”，望其重用。魏收也因此轉為丞相府屬官，然終未受到高歡重視。魏收通過崔暹請求修國史。崔暹向高歡長子高澄建議說：“國史事重，公家父子霸王功業，皆須具載，非收不可。”高澄果為所動，推薦魏收做了兼散騎常侍，修國史。于是他又回到鄴。武定二年（544），他升任散騎常侍，兼中書侍郎，修國史。這是他第二次擔任皇家史職，這年他三十三歲。這期間，恰值高歡入朝，魏收奉命替他寫了一篇辭讓相國稱號的上書。高歡閱後，很滿意，指著魏收對高澄說：“此人當複為崔光。”崔光是北魏孝文帝、宣武帝、孝明帝時的名臣，官至司徒、侍中、國子祭酒、領著作。孝文帝曾稱贊崔光之才“浩浩如黃河東注，固今日之文宗也”①。高歡這樣看重魏收，是魏收政治生涯中的一大轉折，從此他結束了前半生的坎坷經曆。武定四年（546），高歡在西門豹祠宴請眾官。席間，高歡對司馬子如說：“魏收為史官，書吾等善惡，聞北伐時，諸貴常餉史官飲食，司馬仆射頗曾餉不？”說完，彼此大笑不止。高歡又對魏收說：“我後世身名在卿手，勿謂我不知。”武定八年（550），高歡次子高洋以齊代魏，建元天保。這是魏收一生中經曆的又一個重大的政治事變。這次事變，他是直接參加者之一，凡“禪代詔冊諸文”，都出于魏收之手。事變的當年，他被高洋授予中書令兼著作郎的職務。
在北齊：《魏書》的撰寫和改正北齊天保二年（551），文宣帝高洋詔命魏收撰寫魏史，這成了魏收在事業上真正轉向史學的一個契機。文宣帝曾命群臣各言己志，魏收說：“臣願得直筆東觀，早成《魏書》。”文宣帝果然答應了他的要求。天保四年（553），又詔命魏收專在史閣撰史，不必參與行政事務。高洋還鼓勵魏收說：“好直筆，我終不作魏太武誅史官。”①當時，負責監修的高隆之，不過掛名而已。參加撰述的還有房延祐、辛元植、刁柔、裴昂之、高孝幹。魏收等人參考了鄧淵的《代記》，崔浩的編年體魏史，李彪的紀、表、志、傳魏書體例，邢巒、崔鴻、王遵業等陸續撰成的孝文帝至孝明帝的起居注，以及元暉業撰的《辨宗室錄》和當時殘存的大族譜牒、家傳，還有南朝史書②。他們“辨定名稱，隨條甄舉，又搜采亡遺，綴續後事”，于天保五年（554）三月，撰成紀12 卷，傳92 卷，合110 卷（含子卷），“表而上聞之”。同年十一月，複奏十志：《天象》4 卷，《地形》3 卷，《律曆》2 卷，《禮樂》4 卷，《食① 參見《魏書》卷12《孝靜紀》。
① 《魏書》卷67《崔光傳》。
① 魏太武誅史官，即崔浩國史案，事在太平真君十一年（450）。參見《魏書》卷35《崔浩傳》。② 參見周一良《魏晉南北朝史劄記》第384 頁《魏收襲用南朝史書》條，中華書局1985 年出版。貨》1 卷，《刑罰》1 卷，《靈征》2 卷，《官氏》2 卷，《釋老》1 卷，凡20 卷，續于紀傳，合130 卷（如不計子卷，合114 卷）。據《魏書·自序》說：“其史三十五例，二十五序，九十四論，前後二表一啟”。
《魏書》撰成後，在北齊統治集團中激起了軒然大波：有人說“遺其家世職位”，有人說“其家不見記載”，還有人指斥《魏書》“妄有非毀”，在“群口沸騰”中，《魏書》被這些人號為“穢史”。文宣帝詔魏收于尚書省“與諸家子孫共加討論”，據說前後投訴百有余人。繼爾文宣帝又親自詰責了一些投訴者，太原王松年、范陽盧斐、頓丘李庶等皆獲罪，或因以致死。最後文宣帝只好“敕魏史且勿施行，令群官博議。聽有家事者入署，不實者陳牒。”而投訴者相次，魏收無以抗之。當時，因左、右仆射楊愔、高德正二人“勢傾朝野，與收皆親”，“不欲言史不實，抑塞訴辭，終文宣世更不重論”。尚書陸操從整體上看待《魏書》，認為：“魏收《魏書》可謂博物宏才，有大功于魏室。”楊愔對魏收說：“此謂不刊之書，傳之萬古。但恨論及諸家枝葉親姻，過為繁碎，與舊史體例不同耳。”魏收說：“往因中原喪亂，人士譜牒，遺逸略盡，是以具書其支流。”他們的談話，已部分地涉及到“眾口喧然”的原因。
《魏書》撰成當年，魏收被授予梁州刺史之職。天保八年（557），任太子少傅、監國史，參議律令。這一年，邢子才寫了一首詩贈給魏收，題目是《冬夜酬魏少傅直史館》，說明這期間魏收對于史事方面的工作，一直沒有停止。“史館”之見于曆史記載，這是最早的。天保十年（560），除儀同三司。這年，文宣帝死；孝昭帝高演即位，改元皇建，魏收任兼侍中、右光祿大夫，儀同三司、監史如故。文宣帝的諡號、廟號、陵名，都是魏收所議。孝昭帝考慮到魏史尚未正式行世，詔命魏收“更加研審”，魏收也“頗有改正”。旋詔行魏史，一本置秘閣；一本付並省，一本付鄴下，“任人寫之”。這是《魏書》的第一次修改、行世。
武成帝高湛時，魏收于大甯元年（561）加開府，河清二年（563）兼右仆射，還有詔于玄洲苑閣上為其畫像。當時，邢子才被疏出，溫子昇已死，魏收大被任用，獨步一時。當初“三才”並世，常相訾毀，各有朋黨。魏收每每貶損邢文。邢子才說：“江南任昉，文體本疏，魏收非直模擬，亦大偷竊。”魏收聽到後就說：“伊常于《沈約集》中作賊，何意道我偷任昉。”這說明他們之間的不諧，也透露出當時南北文化上的聯系。
河清四年（565），武成帝傳位後主高緯，他以三十二歲的盛年去當太上皇了。後主天統二年（566），仍有“群臣多言魏史不實”的情況，武成帝“複敕更審”，魏收又做了“回換”，凡所更改，涉及到列傳中的個別體例、史文四五事。這是《魏書》撰成後12 年中的第二次修改。經過這次修改後，《魏書》就一直流傳下來。
魏收從北魏孝明帝時入仕，經過三個皇朝，曆事九個君主，至北齊後主時，掌詔誥，除尚書右仆射，總議監五禮事，位特進，達到了他四十多年宦途的頂峰。這時，他的生命也快走到了盡頭。武平三年（572），六十六歲的魏收，在大致了卻了《魏書》一案後的六年就死去了。後主追贈他司空、尚書左仆射，諡號文貞。魏收娶其舅之女為妻，無子，有一女。晚年，以子侄輩年少，申以戒厲，著有《枕中篇》，具見《北齊書》本傳。他曾就《齊書》起元事，同李德林有過書信往還，事見《隋書·李德林傳》。除《魏書》以外，魏收有集70 卷，已佚。
《魏書》的得失《魏書》的“三十五例”，因例目已佚，無由考察；“二十五序”，俱存，見《皇後傳》、諸類傳及“十志”之序；“九十四論”，今存九十三論①，以卷74《爾朱榮傳》後論篇幅最長，有400 多字；“二表”皆佚，“一啟”即《前上十志啟》，今存，編于志首。上述例、序、論、表、啟，“皆獨出于收”②。
《魏書》記事起于北魏拓跋珪（太祖道武皇帝）登國元年（386），並以《序紀》的形式追敘拓跋珪先世曆史至二十七代；迄于東魏孝靜帝武定八年（550）四月，“詔歸帝位于齊國”。它主要記述了北魏148 年、東魏16 年合計164 年的曆史，也從一個方面記述了北魏、東魏同東晉後期及宋、齊、梁幾朝南北關系的曆史。
《魏書》首創《序紀》，敘拓跋氏的由來及北魏統治者曆代祖先的曆史，雖未可盡為信史看待，但它大致闡述了北魏皇朝的曆史淵源，記述魏晉時期拓跋氏與中原地區的聯系，它的目的是要從曆史上說明北魏皇朝建立的合理性。《魏書》的紀稱東晉是“僭晉”，表明北魏才是正統皇朝；稱宋、齊、梁為“島夷”，是把它們視為“自擬王者”的地方勢力；以“私署”、“自稱”的口氣記張寔、鮮卑乞伏國仁等史事，是表明他們並沒有得到北魏的策命和認可。“僭偽”、“島夷”、“自署”等不同的書法，都是從政治上明確表明北魏是正統皇朝的繼承者。《魏書》中還處處滲透了一種文化觀念，有一種作為先進文化代表的姿態。它評論東晉皇朝說：“所謂夷狄之有君，不若諸夏之亡也。”③它論桓玄、劉裕等人則謂“其夷、楚之常性乎？”④夷夏之辨，由來已久，但這個問題由《魏書》提出來，其含義是不同尋常的。盡管這里有對立、貶損對方的用意，它畢竟反映了以鮮卑族為首的北方少數民族的曆史進步。政治上標榜正統，文化上標榜先進，《魏書》作者的這兩點撰述思想，是對北魏皇朝作為民族遷移及重新組合之重要曆史階段的新認識。
《魏書》的紀，以《世租紀》和《高祖紀》篇幅最長。《世祖紀》寫出了太武皇帝拓跋燾“廓定四表，混一戎華”的武功；《高祖紀》記載了文明太後、孝文帝拓跋宏的改革、變法的詔書和措施，所謂“帝王制作，朝野軌度，斟酌用舍，煥乎其有文章，海內生民咸受耳目之賜”。這兩篇紀，在記武功、文治上，各有特色，它們反映了北魏曆史發展上的兩個重要階段。《魏書》的紀寫得零散而沒有文采，惟其每于帝紀之後所補敘的史事往往有生動的記載。《高祖紀》後補記孝文帝數事，說他“尚書奏案，多自尋省。百官大小，無不留心，務于周洽。每言：凡為人君，患于不均，不能推誠禦物，苟能均誠，胡越之人亦可親如兄弟。常從容謂史官曰：‘直書時事，無諱國惡。人君威福自己，史複不書，將何所懼。’”《孝靜紀》後補記孝靜帝“禪① 中華書局《魏書》點校本于卷88、92、93、94 之末，均標明“史臣曰”，並注以“闕”字，與今存之數合計，不符。
② 《北史》卷56《魏收傳》。
③ 《魏書》卷96《僭晉司馬睿傳》。
④ 《魏書》卷97 後論。
位”的情景，寫道：“帝乃下禦座，步就東廊，口詠范蔚宗《後漢書》贊云：‘獻生不辰，身播國屯。終我四百，永作虞賓。’”又寫他至後宮訣別：“乃與夫人、妃嬪已下訣，莫不欷歔掩涕。嬪趙國李氏誦陳思王詩云：‘王其愛玉體，俱享黃發期。’皇後已下皆哭。..及出云尤門，王公百僚衣冠拜辭，帝曰：‘今日不減常道鄉公、漢獻帝。’眾皆悲愴，[尚書右仆射]高隆之泣灑。”這兩段補敘，分別寫出了開拓之君的心志和亡國之主的悲戚。
《魏書》的傳有兩個特點。第一個特點是它具有突出的家傳色彩。上引楊愔的話，說是在《魏書》中“諸家枝葉親姻，過為繁碎，與舊史體例不同”。如卷27《穆崇傳》列舉傳主家族66 人，卷36《李順傳》列舉59 人，卷39《李寶傳》列舉50 人等。以往的紀傳體史書，也有多人合傳的情形，但主要是對人物行事有密切關聯者合而為傳，最多也只限于數人。家傳式的合傳完全改變了本來意義上的合傳的體例和性質，也起不到合傳應有的作用，但這樣的家傳式合傳也從一個方面反映了門閥時代的特點。第二個特點是對當時的民族關系和南北關系有廣泛的反映。卷96 至卷99，依次寫了劉聰、石勒、劉虎、慕容廆、苻健、姚萇、呂光，司馬睿、李雄、桓玄、馮跋、劉裕、蕭道成、蕭衍、張寔、乞伏國仁、禿發烏孤、李暠、沮渠蒙遜等人，包含了進入中原的匈奴、鮮卑、羯、氐羌各族建立的政權，東晉、宋、齊、梁四朝，以及沒有進入中原的一些少數民族政權。這幾篇傳，寫出了當時十分複雜的民族關系和南北關系。卷100 至卷103，還寫到了東北、北方、西北許多民族和外域的情況。它們反映了北魏、東魏在民族交往、中外關系中所處的重要地位，也反映了《魏書》作者在這方面的曆史見識。
《魏書》的志顯示出特有的曆史價值和文獻價值。它首創《官氏志》，先敘官制，後敘族姓，卷末載太和十九年（495）孝文帝關于“制定姓族”、“決姓族之首末”的詔書，是反映北魏統治走向封建化和門閥化過程中的重要文獻。《魏書》還首創《釋老志》，這篇長達13000 字的志文，記述了佛、道二教跟社會的關系，尤其是詳載了佛教在中國傳播的過程以及它在北魏的興衰史。所記所論，主要在于闡明佛教和皇權、教化的關系以及佛教對社會各方面的影響。作者最後寫道：“魏有天下，至于禪讓，佛經流通。大集中國，凡有四百一十五部，合一千九百一十九卷。正光已後，天下多虞，王役尤甚，于是所在編民，相與入道，假慕沙門，實避調役，猥濫之極，自中國之有佛法，未之有也。略而計之，僧尼大眾二百萬矣，其寺三萬有余。流弊不歸，一至于此，識者所以歎息也。”重姓族，崇佛教，這是南北朝共同的社會風尚和曆史特點。魏收在《前上十志啟》中強調這兩篇志的內容是“魏代之急”、“當今之重”，可以看出他在這方面的曆史認識所達到的高度。《魏書》的《地形志》、《刑罰志》、《官氏志》，或追敘秦、漢、魏、晉沿革，或以秦、漢、魏、晉制度為依據，以證“魏氏承百王之末”①；同時，也承認“及交好南夏，頗有改創”②的曆史事實。這表明了作者對于曆史發展中的客觀聯系的尊重。《魏書》的《食貨志》、《禮志》中保存有極重要的曆史文獻。《食貨志》載孝文帝太和九年（485）均田詔書，是關系到古代土地制度改革的大事。《禮志一》記：“魏先之居幽都也，鑿石為祖宗之廟于烏洛侯國西北。自後南遷，其地隔遠。真君中，烏洛侯國遣使朝獻，云石廟① 《魏書》卷111《刑罰志》序。
② 《魏書》卷113《官氏志》序。
如故，民常祈請，有神驗焉。其歲，遣中書侍郎李敞詣石室，告祭天地，以皇祖先妣配。祝曰（下略）。..石室南距代京可四千余里。”《魏書》卷100《烏洛侯國傳》記：“世祖真君四年來朝，稱其國西北有國家先帝舊墟，石室南北九十步，東西四十步，高七十尺，室有神靈，民多祈請。世祖遣中書侍郎李敞告祭焉，刊祝文于室之壁而還。”又《世祖紀下》記：太平真君四年（443）三月，“壬戌，烏洛侯國遣使朝貢”。這件事，紀、傳、志都有記載，說明它的重要性非同尋常。三處記載雖詳略不同，但都吻合無誤，有相互補充的作用。《魏書》所記此事，已在1980 年為考古工作者的發現所證實：石室位于今內蒙古自治區呼倫貝爾盟鄂倫春自治旗境內，稱嘎仙洞，在大興安嶺北段東麓。石室壁上所刻祝文，跟《禮志一》所記完全吻合，所署“太平真君癸未歲七月廿五日”也符合烏洛國朝貢時間的間隔，可補史書記載之所未詳。上引《禮志一》所記及石室祝文的發現，可證《史記·匈奴列傳》關于東胡史事的記載，以及《三國志·魏書·烏丸鮮卑東夷傳》裴注所引《魏書》關于鮮卑史事的記載，都是有一定的根據的。
《魏書》是中國封建社會曆代正史中第一部記載以少數民族上層集團為核心的封建皇朝的曆史，它記述了鮮卑族拓跋部的發展、興盛、統一北方和走向封建化、門閥化的曆史過程，反映了4 至6 世紀北部中國的曆史面貌和社會特點，是一部有很高價值的皇朝史。
《魏書》在曆史觀上卻是明顯地宣揚“天命”、星占、災異與人事相關和佛道的靈驗。其《序紀》記拓跋氏先人詰芬與“天女”相媾而得子，是為“神元皇帝”。《序紀》後論還說：“帝王之興也，必有積德累功博利，道協幽顯，方契神祇之心。”《太祖紀》載：獻明賀皇後“夢日出室內，寐而見光自牖屬天，歘然有感”，孕而生太祖道武皇帝，而“明年有榆生于埋胞之坎，後遂成林”。這都是以神話、傳說和自然現象來編■“天命”可信的故事。《天象志》序稱：天象變化，“或皇靈降臨，示譴以戒下，或王化有虧，感達于天路”，“今以在天諸異咸入《天象》，其應征符合，隨而條載”，這是十分明確地宣揚天人感應。它記：太平真君十年（449），“六月庚寅朔，日有食之。占曰‘相將誅’。十一年六月己亥，誅司徒崔浩”。和平三年（462），“二月壬子朔，日有食之。占曰‘有白衣之會’。六年五月癸卯，高宗崩。”這樣的記載，充斥于《天象志》。《靈征志》所記災祥，也都與人事絲絲相扣，旨在宣揚“化之所感，其征必至，善惡之來，報應如響”，“神祇眷顧，告示禍福”①。《釋老志》固然是一篇很有價值的曆史文獻，但它也宣揚了非佛致禍和名道寇謙之預言的靈驗。這些，都反映了魏收在曆史觀點上的唯心主義傾向和特點。
《魏書》在有的史事的處置和評價上有失實之處，這引起後人中有一派意見的激烈批評，以致把它稱為“穢史”。李百藥《北齊書·魏收傳》提出魏收曾因得陽休之之助而為其父陽固作佳傳、于《爾朱榮傳》“減其惡而增其善”數事；以《北史》同傳較之，李延壽對《爾朱榮傳》頗有改正，說明李百藥的批評是對的，而《陽固傳》則無原則性改動，說明李延壽並不贊成李百藥的批評。趙翼《二十二史劄記》卷13 有《魏書多曲筆》條，列舉數事證明《魏書》對高歡在魏朝時事“必曲為回護”，而《北史》凡此多不載，又說《魏書·孝靜紀》末載孝靜帝終以遇酖而死，疑系後人以《北史》所補，① 《魏書》卷112 上《靈征志》序。
非《魏書》本文所有等，都證明《魏書》確有曲筆處。但自李百藥《北齊書·魏收傳》借“諸家子孫”之口把《魏書》號為“穢史”起，劉知幾《史通·古今正史》篇，劉攽、劉恕等人所撰《魏書目錄敘》，則把因《魏書》所記“諸家子孫”的先人、家世失實而引起的爭論，說成是關于《魏書》“黨齊毀魏”的爭論，把“諸家子孫”之稱《魏書》為“穢史”，說成是“世薄其書”、“時論以為不平”而“號為‘穢史’”，都已離開《魏書》引起爭論的真象。後來章學誠《文史通義·史德》和上引趙翼的話，似都沒有詳察其中原委、變化，沿襲《魏書》是“穢史”之說。至于隋文帝說魏收《魏書》“失實”，那是出于“正統”觀念的考慮，他命魏澹等人重撰《魏書》，“以西魏為正，東魏為偽”，就是明證。唐太宗集群臣討論撰寫前朝史，“眾議以魏史既有魏收、魏澹二家，已為詳備，遂不複修”①，事實上已對二家《魏書》作了肯定。李延壽撰《北史》，對《魏書》中的曲筆多有改正，又在《北史·魏收傳》中批評魏收在《魏書》事件中依仗權勢打擊“謗史”者的行為，但他還是肯定了《魏書》的成就，說它“追蹤班、馬，婉而有則，繁而不蕪，持論序言，鉤深致遠”。這個評價褒之過高，但可以說明眾議“已為詳備”的意見的存在。王鳴盛《十七史商榷》卷65 論《魏收魏書》條指出：“魏收手筆雖不高，亦未見必出諸史之下，而被謗獨甚；乃其後修改者甚多，而總不能廢收之書，千載而下，他家盡亡，收書巋然獨存，則又不可解。”這實際上是對于《魏書》“被謗”的質疑。清四庫館臣也持近似的看法，指出：“魏、齊近世，著名史籍者並有子孫，孰不欲顯榮其祖、父？既不能一一如志，遂嘩然群起而攻。平心而論，人非南董，豈信其一字無私。但互考諸書，證其所著，亦未甚遠于是非。‘穢史’之說，無乃已甚之詞乎！”②《魏書》竭力反映門閥的家史而又不能盡如人意，這是它在當時招致“群口沸騰”的原因。“穢史”說由“諸家子孫”的“眾口喧然”而起，千余年中而改變了原樣，是應當重新加以認識的。
《魏書》是一部有價值的皇朝史，它有一些明顯的缺點，把它完全否定為“穢史”是沒有根據的。
① 《舊唐書》卷73《令狐德棻傳》。
② 《四庫全書總目》卷45《魏書》提要。
第二十二章道安、慧遠、法顯第一節道安行履道安（314—385）①，俗姓衛，常山扶柳（今河北冀縣）人，為中國佛教史上具有深遠影響的一位名僧。他的行履，大致可以分為三個時期：一、出家——游學時期。
道安生于一個儒學世家。像貌雖然拙陋，為人卻很聰敏。他七歲（據說，道安自幼失去父母）開始念書，讀兩遍便能背誦，可見他的記憶力之強。道安十二歲出家，起初，他的剃度師父以貌取人，對他並不器重，而是讓他從事田間勞作。少年道安，奉命唯謹，並無怨言。過了幾年，道安方才向他的師父要求閱讀佛經，師父隨便給了他一卷約五千來字的《辨意經》（亦即《辨意長者經》），道安利用田間勞作的休息時間，讀了這部經，而且背誦了下來。傍晚回來，以經還師，要求另換一部。師父責問他：昨天給了你一部經，你還沒有讀完，怎麼又要再換一部經？道安回答道：昨天給的那部經，他已經背誦下來了！他師父雖然並不怎麼相信，卻還是又給了他一部近萬字的《成具光明經》，道安仍用田間休息時間閱讀，並且也背誦了下來。傍晚回來，將經還師，他師父感到有些意外，並且當面讓道安背誦一遍，果然一字不差。師父大為驚異，這才發現：他的這位“其貌不揚”、為人誠實的徒弟，原來是很不尋常的。于是，他便“刮目相看”這位徒弟了。不久，他為道安授“具戒”，使道安成為一名正式僧人；接著，就讓道安外出游學，冀以深造。從此，道安就開始了他出家以後的游學生涯。
道安到了鄴都（今河南臨漳），在中寺遇見神僧佛圖澄，遂師事之。佛圖澄對道安深為器重。眾人見道安容貌不揚，頗輕鄙之，佛圖澄就對他們說：你們可不要瞧不起道安，他的見識，可比你們這些人高明得多呢！而且，佛圖澄每次講經，都要道安為大家再複述一遍，道安辭鋒銳利，屢挫群疑，眾人這才大為歎服。于是遂有“漆道人，驚四鄰”的贊語。
後來，道安又到了泠澤（今山西晉縣境）。不久，又與同學竺法汰（亦佛圖澄弟子）來到河北的飛龍山；又到太行、恒山，並在這里創立寺塔（慧遠就在這時從道安出家）。于是，“改服從化者，中分河北！”①《僧傳》之言，雖不無誇張，但于此也可以想見，這時的道安，已經是相當知名的了。道安四十五歲時，又回到鄴都（《僧傳》作“北部”，誤），住受都寺，徒眾已有數百人。這時，石虎已死，冉閔作亂，河北一帶，甚不安定。道安乃西適牽口山（在鄴之西北）；不久，又率眾到了王屋、女林山（今屬山西）。從佛圖澄死（348）後的十五年（349—364）間，道安（及其徒眾）一直輾轉活動于河北、山西一帶，邊禪修，邊講學。後來，他又避亂渡河而到了陸渾（今河南嵩縣東北），“山棲，木食，修學”。
湯用彤先生曾經說過：“蓋安公..恰逢世亂，其在河北，移居九次，其顛沛流離不遑甯處之情，可以想見。”（《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊，① 此據陳著《釋氏疑年錄》。湯用彤著《漢魏兩晉南北朝佛教史》，則謂道安生于西晉懷帝永嘉六年（312）。① 見梁《僧傳》卷五《道安傳》，下引此傳，不另注。
以下簡稱湯《史》）則道安在北方的游學時期，實在也就是顛沛流離的時期。但是，盡管這個時期的道安，顛沛流離，不遑甯處，而他仍能于荒亂中尋求甯靜，于奔波中聚眾講學。這個時期，追隨道安、從之受學的門弟子，已有法汰、慧遠等五百多人。于此可以想見，這時的道安，雖然居處不定，而道安門下，確已成為佛教重鎮。
二、襄陽弘化時期。
道安到陸渾不久，起自北方的慕容氏（一說慕容 ，一說慕容恪）略掠河南，安乃率眾南下，行至新野，道安對他的弟子們說：“今遭凶年，不依國主，則法事難立。又，教化之體，宜令廣布。”弟子們表示願聽老師的吩咐。于是，道安便在新野作了第一次“分張徒眾”的安排：“乃令法汰詣揚州，曰：彼多君子，好尚風流。法和入蜀，山水可以修閑。”而道安本人，則率弟子慧遠等四百多人南下。“不依國主，則法事難立”這句眾所周知的名言，就是在這次行色匆匆的南下途中提出來的。關于讓法汰去揚州，《世說新語·賞譽》（下）“竺法汰”條下，劉孝標注里也曾言及之：“（釋道安）欲投襄陽，行至新野，集眾議曰：‘今遭凶年，不依國主，則法事難舉。’乃分僧眾，使竺法汰詣揚州，曰：‘彼多君子，上勝可投。’法汰遂渡江，至揚土焉。”梁《僧傳》卷五《竺法汰傳》里，也記載了這件事：“竺法汰，東莞人，少與安同學。..與道安避難，行至新野，安分張徒眾，命汰下京。臨別，謂安曰：‘法師儀軌西北，下座弘教東南，江湖道術，此焉相忘矣。至于高會淨國，當期之歲寒耳。’于是分手，泣涕而別。乃與弟子曇壹、曇貳等四十余人，沿江東下。”關于法和入蜀，梁《僧傳》卷五《法和傳》說：“釋法和，滎陽人也。少與安公同學，以恭讓知名。因石氏（按：應為慕容氏）之亂，率徒入蜀，巴漢之士，慕德成群。”後來，道安到了長安，法和也自蜀入關中，助安弘化。
道安于東晉哀帝興甯三年（365）到達襄陽，“既達襄陽，複宣佛法”；“四方學士，競往師之”。從此，道安開始了他行履中的第二個時期——襄陽弘化時期。
道安到達襄陽後，征西將軍桓豁①，鎮守江陵，邀安移住江陵；及朱序②西鎮襄陽，又請道安回住襄陽。朱序稱贊道安為“道學之津梁，澄治之v 肆”。道安先住襄陽白馬寺，旋因該寺狹窄，難以容眾，乃在官僚、豪富們的贊助之下，另外創建了一所有四百多間僧舍的枟溪寺（同時還修建了一座五層之高的佛塔）。從此，道安結束了長期的顛沛流離的生活，而在相當優裕的環境中定居了下來。
襄陽名士習鑿齒③，早在道安還在北方時，就已與之致書通好，並且懇切表示希望道安能到南方來。道安到了襄陽，習當即前往拜訪道安；不久，並致書謝安，稱譽道安：“無變化技術可以惑常人之耳目，無重威大勢可以整群小之參差，而師徒（數百）肅肅，自相尊敬，洋洋濟濟，乃吾由來所未見。..① 桓豁，字朗子，東晉成帝——孝武帝（326—396）時人。先為“建威將軍，新野、義成二郡太守”，“督沔中七郡軍事”，後遷“征西將軍”、“征西大將軍、開府”（附見《晉書》卷74《桓彝傳》）。② 朱序，字次倫，死于孝武帝太元十八年（393）。孝武帝甯康（373—375）初，“拜使持節、監沔中諸軍事、南中郎將、梁州刺史，鎮襄陽。”（詳見《晉書》卷81《朱序傳》）。③ 《晉書》卷82《習鑿齒傳》：“習鑿齒，字彥威，襄陽人也。宗族富盛，世為鄉豪。鑿齒少有志氣，博學洽聞，以文筆著稱。..”
恨足下不同日而見！”習氏認為：道安既不靠幻術惑眾，又不靠權勢壓人，而門徒數百人之所以能夠“洋洋濟濟”，“自相尊敬”，靠的全是道安本人道德學問的感化。于此可以想見，道安是多麼的見重于當時。
高平郗超①，“遣使遺米千斛，修書累紙，深致殷勤”（同上）之意。
道安到了襄陽之後，不僅受到了桓豁、朱序、郗超之流的達官貴人以及習鑿齒這些豪富名士們的推崇、禮敬，而且還受到了東晉皇帝的禮遇。據梁《僧傳·道安傳》的記載，東晉孝武帝司馬曜，“承風欽德，遣使通問”。並特下詔書說：道“安法師，器識倫通，風韻標朗，居德訓俗，徽績兼著。豈直規濟當今，方乃陶濟來世。俸給，一同王公，物出所在。”出家僧人，竟能享有同“王公”一樣的“俸給”，可謂榮崇之至！
由于環境安定，條件優越，道安在長達十五年（365—379）的襄陽時期（《道安傳》所謂“安在樊沔十五載”），是他最有建樹的時期。在這十五年中，他不僅每年要講兩遍長達二十卷的《放光般若經》，從不廢闕，而且還從事于注述等等其他的各種宗教學術活動，且都取得了重大成果。完全可以這樣說：道安在襄陽（樊沔）的時期，是他一生中業績卓著的時期。
三、長安時期。
東晉孝武帝太元四年（379）二月，秦將苻丕攻陷襄陽，道安（與守將朱序等人一起）被致之長安。根據梁《僧傳》卷六《慧遠傳》的記載，道安在離開襄陽之前，又一次“分張徒眾”：“秦將苻丕寇並襄陽，道安為朱序所拘，不能得去，乃分張徒眾，各隨所之。..遠于是與弟子數十人，南適荊州。”後來，慧遠定居廬山，名振一時。
道安到了長安後，秦主苻堅高興地對他的仆射權翼說：我以十萬之眾攻取襄陽，結果止得了一個半人。權翼問他誰是一人，誰是半人？他說：“安公一人，習鑿齒半人也。”一天，苻堅出游，要道安與他同輦，權翼認為：道安乃“毀形賤士”，豈能與天子同輦。苻堅則很生氣地說：與道安同輦，這並不是安公的光榮，而是他這位大秦皇帝的光榮。並要權翼“扶安升輦”（詳見梁《僧傳·道安傳》及《晉書》卷114《載記·苻堅下》）。于此可以想見，苻堅對于道安，是多麼的推崇備至。
道安住在有僧眾幾千人的五重（級）寺。由于受到苻秦的崇敬，所以道安在長安的生活環境，也還是相當優越的。道安則在這種優越的環境中，繼續他的弘化事業。
首先，道安到長安後，便致力于譯經事業。梁僧祐《出三藏記集》（簡稱《祐錄》）卷十五《道安傳》說：“安篤志經典，務在宣法。所請外國沙門僧伽跋澄、曇摩難提及僧伽提婆①等，譯出眾經百余萬言。”道安還“常與沙門法和銓定音字，詳核文旨，新出眾經，于是獲正”（同上）。
其次，在組織、贊助譯經的同時，道安仍還致力于講經。正如他自己所說的：“昔在漢陰，十有五載，講《放光經》，歲常再遍。及至京師，漸四年矣，亦恒歲二，未敢墮息。”（《祐錄》卷八《摩訶缽羅若波羅蜜經抄序》）在襄陽，每年要講兩遍《放光般若》；到長安，每年仍要講兩遍《放光般若》。于此，不僅可以看出道安的為法之殷，而且還可以看出道安對于《般若》經① 郄超，字景興，一字嘉賓。“少卓犖不羈，有曠世之度。交游士林，每存勝拔。”官至中書侍郎、宣威將軍。事跡附見《晉書》卷67《郄鑒傳》。
① 上述三人，《祐錄》卷十三和梁《僧傳》卷一《譯經上》，均有《傳》，可以參閱。典的興趣之濃。
由于道安“外涉群書，善為文章”，以致“長安中衣冠子弟為賦詩者，皆依附致譽”（《祐錄·道安傳》）。苻堅且“敕學士內外有疑（者），皆師于安”，以致“京兆為之（諺）語曰：‘學不師安，義不中難。’”于此可見，道安不僅在佛教界具有影響，而且在當時長安的知識界也具有相當影響。
道安死于苻秦建元二十一年（東晉孝武帝太元十年，公元385 年）2 月8日①，終年七十二歲②。道安在他的《增一阿含經序》（《祐錄》卷九）里說：“有外國沙門曇摩難提者，..以秦建元二十年來詣長安，武威太守趙文業③求令出焉。佛念傳譯，曇嵩筆受，歲在甲申（按：即建元二十年——384）夏出，至來年（按：即建元二十一年——385）春乃訖。..余與法和共考正之，..四十日乃了。”死于是年二月八日的道安，既參與了《增一阿含》的翻譯，又為這部新譯經典撰寫序文，道安為法的殷勤，于此當可想見。孫綽撰寫《名德沙門論》，稱譽道安“博物多才，通經名（按：名，或為“明”之誤）理。”又為之贊說：“物有廣贍，人固多宰，淵淵釋安，專能兼備，飛聲汧隴，馳名淮海，形雖草化，猶若常在。”道安之見重于當時，于此可以想見。
思想要探索道安的思想，必然要涉及道安的著述。梁《僧傳·道安傳》說道安有各種經注“凡二十二卷”。據《祐錄》的記載，道安有經注、經序等方面的著述共四十三種，除《經序》外，都早已佚失。道安的佛學思想，主要有以下幾個方面：一、《般若》思想。
雖然道安的研究范圍很廣，思想不拘一格，但是，他所側重的卻是《般若》。他在襄陽、長安的二十幾年中，每年都要宣講兩遍《放光般若》，足見他對于《般若》的興趣之濃與用心之專，因而道安思想的主要方面，必然也就在于《般若》。
道安在《道行經序》里說：大哉智度，萬聖資通，咸宗以成也。地含日照，無法不周。不恃不處，累彼有名，既外有名，亦病無形，兩忘玄謨，塊然無主，此智之紀也。..由此論之，亮為眾聖宗矣。何者？執道禦有，高卑有差，此有為之域耳，非據真如、游法性、冥然無名也；據真如、游法性、冥然無名者，智度之奧室也。（《祐錄》卷七）
雖然語言是非常《老》、《莊》化的，但頌揚“智度”（般若）之深意，仍非常明顯的表現了出來。“萬聖資通，咸宗以成”，“般若”之為義，真① 此據《祐錄》、《僧傳》。湯用彤先生則認為：“安公之死，當在二月八日以後。”（湯《史》上冊，第141 頁）
② 此據《僧傳》。湯用彤先生和呂澂先生，則均認為道安終年“七十四歲”（312—385）。卒年相同，生年上推兩年（分別見于湯《史》上冊第140 頁和呂著《中國佛學源流略講》第55 頁）。③ 趙政（政，一作“整”），字文業，亦曾參與關中譯事。致使時人把他與道安並稱謂“使知釋、趙為法之至”（《祐錄》卷十、“未詳作者”的《僧伽羅刹集經後記》）。“釋”，即“沙門釋道安”。“趙”即“朝賢趙文業”。趙後出家，法名道整。
可謂大矣哉！其“執道禦有、高卑有差”者，仍都囿于“有為之域”，而尚未入乎“無為”之境；只有“據真如、游法性”而臻于“冥然無名”之境者，方才算是升入“智度之奧室”。這里，值得注意的，是道安所謂的“據真如，游法性”。“真如”而可以“據”之，表明道安所理解的“真如”，並不全同于《般若》之“性空”，倒是有點近乎大乘有宗的“真如”。至于所謂“游法性”，則亦即大乘有宗通常所說的優游于“真如性海”（“法性”和“真如”，原是含義相同而稱謂小異的詞彙），其意義與《般若》空宗的“性空”，也有所不同。
般若波羅蜜者，無上正真道之根也。正者等也，不二入也。等道有三焉：法身也，如也，真際也。故其為經也，以如為始，以法身為宗也。如者爾也，本末等爾，無能今不爾也。佛之興滅，綿綿常存，悠然無寄，故曰如也。法身者一也，常淨也。..皎然不緇，故曰淨也，常道也。真際者，無所著也。泊然不動，湛爾玄齊，無為也，無不為也。（《祐錄》卷七：《合、隨略解序》）
“般若波羅蜜”，為“無上正真道之根”（“無上正真道”，亦即“無上菩提”），可見“般若”是多麼的重要。這里，道安又提出了“法身”、“如’、“真際”這樣的三個邏輯范疇。
道安以“爾”訓“如”，所謂“本末等爾”、“無能令不爾”，也正是所謂“法爾如是”（本來就是這樣）的意思。值得注意的，是“綿綿常存”、“悠然無寄”的釋義。既謂“綿綿常存”，自非空無所有。正因為“綿綿常存”，所以才有“真如”可“據”。
道安以“一”和“常淨”來訓釋“法身”；而且說，“皎然不緇”、潔然“常淨”的“法身”，是“常道也”。可見道安所謂的“法身”，也非空無所有的。本來，在佛教思想史上，“法身”一詞的含義，是有一個演變過程的。起初，小乘佛教，有時也講“法身”，那指的是佛陀遺教，即以“法”為“身”（這里，“身”，依止義）；它和後來大乘佛教（尤其是大乘有宗）所講的“法身”，含義迥然不同。大乘空宗所講的“法身”，和他們所講的“真如”一樣，指的就是“性空”。“因緣所生法，我說即是空”。“空”，是空宗最高的邏輯范疇。但是，空宗所講的“空”，並不是什麼都沒有，而是說，宇宙萬有，只有假象，都無實體，所謂“緣起有，自性空”。論現象，是“緣起有”；論本體，是“自性空”。所以，空宗所謂的“法身”，同“性空”一詞是同義語。而大乘有宗的“法身”，含義卻又有所不同。它不再是指“性空”，而是和“真如”一樣，指的是一種宇宙實體、世界本原的最高存在；而作為佛的“三身”（法身、報身、化身）之一的“法身”，則又不僅是一種神格化了的理性，而且簡直是人格化了的天神（比如“大日如來”）！可見，“法身”之義，在佛教思想史上的變化是很大的。兩晉之際，“法身”，曾經是佛教界的一個熱門話題。不過，現在看來，當時人們關于“法身”的議論，只能說是仁者見仁，智者見智，看法並不都是一致的。道安以“皎然不緇”的“常道”來訓釋“法身”，則道安所理解的“法身”，應該說是更接近于大乘有宗的含義。
道安以“泊然不動，湛爾玄齊”來訓釋“真際”（其實，“真際”和“如”、“法身”，只不過是含義相同的不同稱謂而已），其命意也很接近于大乘有宗的觀點。
道安在襄陽、長安的二十幾年中，一直致力于《般若》學的研究，用力最勤，智解甚深，而從上述資料中可以看到，道安在相當程度上是從“有”的角度來理解《般若》的。推究起來，可能有兩個方面的原因：其一，主觀方面，道安雖然也是世家出身，而且生逢亂世，嘗盡了顛沛流離之苦，但是，道安是一位事業心很強的人，在他的頭腦里，“世紀末”的幻滅感，並不怎麼嚴重，因此，《般若》經典所宣揚的那種徹底幻滅的“一切皆空”的思想，對于道安來說，並不是那麼熟悉的，因而他也就不大容易“如實”地去接受它。其二，客觀方面，在羅什①還未譯出《中論》、《百論》、《十二門論》即所謂《三論》（如果加上《大智度論》，則稱《四論》）之前，人們是很難只從《般若》類經典中去完全理解“一切皆空”的真義的。而在這方面，道安自也很難例外。道安的《般若》思想之所以並不完全同《般若》經義相符合，也正是這種情況的曆史反映。于此也就可以想見，過去人們把道安說成是《般若》學說“六家七宗”中的“本無”宗的首創者，確乎是不大符合史實的。說道安有“性空”思想，是可能的，而說他有“本無”思想，就很有問題。
二、禪觀思想。
對于道安來說，《般若》是重要的，禪觀也是重要的。道安，可說是解在《般若》，行在禪觀。
安般者，出入也。道之所寄，無往不因；德之所寓，無往不托。是故安般寄息以成守，四禪寓骸以成定也。..得斯寂者，舉足而大千震，揮手而日月捫，疾吹而鐵圍飛，微噓而須彌舞！..夫執寂以禦有，策本以動末，有何難也。（《祐錄》卷六：《安般注序》）
“安般”，就是“數息”觀，是初入門的禪觀（以數出入息而收心致定）。“四禪”，則是較高級一些的禪定（禪分初、二、三、四級，故總稱“四禪”）。“數息”、“四禪”，均屬世間禪定，而在這里，道安卻把它們拔高到如此神奇的地步。這，明顯地反映出了道安是多麼地看重禪觀。
以大寂為至樂，五音不能聾其耳矣；以無為為滋味，五味不能爽其口矣。..其為行也，唯神矣故不言而成，唯妙矣故不行而至。..此乃大乘之舟楫，泥洹之關路。（《祐錄》卷六：《陰持入經序》）
可是，頗為遺憾的是：于斯晉土，禪觀弛廢，學徒雖興，蔑有盡漏。何者？禪思守玄，練微入寂，在取何道，猶覘于掌；墮替斯要而悕見證，不亦難乎？（同上）
禪觀，是“大乘舟楫”、“泥洹關路”，可惜在“晉土”這里，卻“弛廢”不興。表面看來，學禪的人雖還不少，而實際上，卻沒有一個能夠斷煩惱（“盡漏”）得解脫的。所以，要想“入寂”、“見證”，實在是太難了。邪正則無往而不恬，止鑒則無往而不愉。無往而不愉，故能洞照傍通；無往而不恬，故能神變應會。神變應會，則疾而不速；洞照傍通，則不言而化。不言而化，故無棄人；不疾而速，故無遺物。物之不遺，人之不棄，斯禪智之由也。故經曰：道從禪智，得近泥洹。豈虛言哉！..安每覽斯文，欲疲不能。（《祐錄》卷六：《人本欲生經序》）“每覽斯文，欲疲不能。”足見道安對于禪觀用心之殷，用力之勤。有了禪觀，就能“無棄人”，“無遺物”，禪觀之為用，仍被拔高了。
十二門者，要定之目號，六雙之關徑也。定有三焉：禪也，等也，空也。用療三毒，綢繆重病，嬰斯幽厄，其日深矣。貪囹、恚圄、癡城至固，世人游此，猶春登台，① 羅什于姚秦弘始三年（東晉安帝隆安五年——401）十二月二十日（當是公元400 年的一、二月間了），達到長安，距道安去世（385），已十六七年。
甘處欣欣；如居花殿，嬉樂自娛。蔑知為苦，嘗酸速禍，困憊五道。夫唯正覺，乃識其謬耳。哀倒見之苦，傷蓬流之痛，為設方便，防萌塞漸，辟茲慧定，令自瀚滌。..行者挹禪海之深醴，溉昏迷之盛火，激空淨之淵流，蕩癡塵之穢垢，則皎然成大素矣。（《祐錄》卷六：《十二門經序》）
“十二門”，就是十二種禪定：四禪（初、二、三、四禪），四無量心（道安稱為“四等”，即慈、悲、喜、舍），四空定（亦稱“四無色定”，即“空無邊處定”、“識無邊處定”、“無所有處定”、“非想非非想處定”）。人們有貪、瞋、癡“三毒”，修此三四一十二種禪定以治療之：修四禪定以破“貪囹”，修四無量心以除“恚圄”，修四空定以摧“癡城”。“三毒”既除，即得解脫。所以，這“十二門”禪：乃三乘之大路，何莫由斯定也。自始發跡，逮于無漏，靡不周而複始習茲定也。行者欲崇德廣業而不進斯法者，其猶無柯而求伐，不飯而徇飽，難以獲矣。醒寤之士得聞要定，不亦妙乎？..每惜茲邦，禪業替廢..（同上）
道安從信仰主義的角度，強調“十二門”禪對于修行者的極端重要性。
認為這些禪定，乃是“三乘之大路”，對“十二門”禪，可謂推崇備至。根立而道生，覺立而道成，莫不由十二門立乎定根以逆道休（體？）也。..默動異刹，必先正受，明夫匪禪無以統乎？無方而不留，匪定無以周乎？萬形而不礙，禪定不愆于神變乎何有也。至矣，盡矣，蔑以加矣。（《祐錄》卷六：《十二門經序》）道安之于“十二門”禪，真可謂“歎觀止矣”！
道安的《般若》思想，反映了他在佛學理論上的見解；而道安的禪觀思想，則反映了他在佛教修持上的踐履。原來，佛教的信仰者，不管他是屬于小乘還是大乘，也不管他是屬于空宗還是有宗，他們都有一個共同點，那就是對于出世解脫的追求：小乘人企求涅槃，是為了這一目標；大乘人企求菩提，同樣是為了這一目標。而為了能夠得到解脫，就需要修行解脫之道。佛教認為，障礙人們得解脫、致使人們輪迴不息的禍根，是各種煩惱（根本的煩惱，是貪、瞋、癡“三毒”——而最根本的，則是“無明”（癡））；因此，要想獲得解脫，就必須斷除煩惱。而只有智慧，才能斷除煩惱；只有禪定，才能引發智慧，即所謂“定能發慧”（定，則又是由戒所引生，即所謂“戒能生定”。此之謂戒、定、慧“三學”）。于此可見，在佛教徒的宗教踐履上，禪定是何等的重要！道安的禪觀思想，正反映了他對于這種踐履的重視。當然，從上述資料中，還只能看出道安對于禪觀的看法，對于修習禪觀的重視程度；至于道安在修習禪觀上的造詣如何，則文獻不足，無法評介。三、重視戒律。
世尊立教，法有三焉：一者戒律也，二者禪定也，三者智慧也。斯三者，至道之由戶，泥洹之關要也。戒者，斷三惡之干將也；禪者，絕分散之利器也；慧者，齊藥病之妙醫也。具此三者，于取道乎何有也。..余昔在鄴，少習其事，未及檢戒，遂遇世亂，每以怏怏，不盡于此。（《祐錄》卷十一：《比立大戒序》）
佛教“三學”，“戒”列第一，足見戒律之于佛教徒，是何等的重要。
道安以過去曾一度“未及檢戒”、“不盡于此”而“每以怏怏”，足見道安對于戒律又是多麼的重視。梁《僧傳·道安傳》說：安既德為物宗，學兼三藏，所制僧尼軌范，佛法憲章，條為三例：一曰行香定座、上經上講之法；二曰常日六時行道、飲食唱時法；三曰布薩①、差使、悔過等法。天下寺① “布薩”，義為“淨住”、“善宿”。佛教律制：出家僧尼，每半月（初一、十五、或十五、三十——月舍，遂則而從之。
道安創制了包括三個方面內容的“僧尼軌范，佛教憲章”，遂使“天下寺舍”，“則而從之”。于此可知，道安乃是中國佛教史上第一位定立寺院規制的人。道安對于佛教，可算得上是一位身體力行者。由于道安自律甚嚴，所以他的弟子們，亦多奉法唯謹。梁《僧傳》卷五《法遇傳》里，有如下的記載：釋法遇，不知何許人。弱年好學，篤志墳素，而任性誇誕，謂傍若無人。後與安公相值，忽然信伏，遂投簪許道，事安為師。既沐玄化，悟解非常，折挫本心，謙虛成德。..後襄陽被寇，遇乃避地東下，止江陵長沙寺，講說眾經，受業者四百余人。時有一僧飲酒，夕廢燒香，遇止罰不遣，安公遙聞之，以竹筒盛一荊子，手自箴封，題以寄遇。遇開封見杖，即曰：“此由飲酒僧也。我訓領不勤，遠貽憂賜。”即命維那鳴槌集眾，以杖簡置香橙上，行香畢，遇乃起出眾前，向簡致敬。于是伏地，命維那行杖三下，內杖簡中，垂淚自責。時境內道俗，莫不歎息，因之厲業者甚眾。既而與慧遠書曰：“吾人微暗短，不能率眾，和尚（按：指道安）雖隔在異域（按：時道安在苻秦長安，而遇在晉境，故稱“異域”），猶遠垂憂念，吾罪深矣！”
于此可以想見道安道風之謹嚴與其影響之深遠。
四、求生“兜率淨土”。
道安高足、廬山慧遠，提倡往生“西方淨土”（即“西方極樂世界”），而道安本人，卻願往生“兜率淨土”。梁《僧傳·道安傳》說：安每與弟子法遇等，于彌勒前立誓，願生兜率。
按照佛教的說法，彌勒（義為“慈氏”。又稱“阿逸多”，義為“無能勝”），乃“補處”（候補）菩薩，也就是佛位的“候補”者，釋迦的“接班”人；將來，他要繼承釋迦之後來到人間“成佛”，所以也稱他為“未來佛”（佛教一般習稱“彌勒佛”①）。現在，他住在兜率天上。本來，兜率天，乃“欲界六天”②之一，仍在“三界”③之內，“六道”④之中。但佛教卻說，兜率天，有“內”、“外”兩院，“外院”，屬“欲界”六天，“內院”，卻是“佛國淨土”。佛教宣稱：人間四百年，等于兜率天一天，則該天的一年（按三百六十天計算），相當于人間的十四萬四千年。該天壽命，為四千歲，即等于人間的五十七億六百萬年！可見，能生此天（特別是“內院”），“天福”實在非淺。生在兜率“內院”，過了天上時間的“四千歲”之後，彌勒下生“成佛”時，還可隨同彌勒，由天上的“佛國淨土”，再下生到人間的“佛國淨土”。關于“兜率淨土”的美妙情況，在劉宋沮渠京聲譯出的《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》里，是這樣描繪的：小，則為二十九）一次，集眾誦戒，讓大家各自檢點，安住戒法。所以，所謂“布薩”，其實就是集眾誦戒。
① 現在，一般寺院里所供奉的“大肚子彌勒佛”，實際上是五代時（梁）明州（甯波）奉化的一個和尚（他自稱“契此”，又自號“長汀子”），他大腹便便，身背一個布袋，瘋瘋癲癲，嘻嘻哈哈，到處募化，人稱“布袋和尚”。臨死時，他暗示自己是彌勒菩薩“轉世”，于是，在一般佛教徒中，他就被看成了“彌勒佛”。
② 即：1.四王天，2.忉利天，3.夜摩天，4.兜率天，5.化樂天，6.他化自在天。③ 即：1.“欲界”——有男女情欲；2.“色界”——但有男性色身（已無女性）；3.“無色界”——連形體也沒有了的游魂世界。
④ 即：天、人、阿修羅（非天——有“天福”而無“天德”的惡天）、地獄、餓鬼、畜生——亦稱“六趣”。爾時兜率天上，有..五百億寶宮，一一寶宮有七重垣，一一垣七寶：①所成..一一寶色有五百億閆浮枟光，一一閆浮枟金光中出百五億諸天寶女，一一寶女住立樹下，執百億寶無數瓔珞，出妙音樂。..一一垣牆高六十二由旬，厚四十由旬②，五百億龍王圍繞此垣，一一龍王雨五百億七寶行樹，莊嚴垣上。..四十九重微妙寶宮，一一欄枟萬億梵摩尼寶所共合成；諸欄枟間自然化生九億天子，五百億天女..諸女自然執眾樂器，競起歌舞。..佛告伏波離③；此名兜率陀天十善報應勝妙福處。..若有比立及一切大眾，不厭生死、樂生天者，愛敬無上菩提心者，欲為彌勒作弟子者，..必定無疑當得生于兜率天上，值遇彌勒，亦隨彌勒下閆浮提④，第一聞法。
“兜率淨土”是如此的妙不可言；往生兜率，又是如此的優越無比。道安雖然還不曾看到過上述的這種想入非非的描繪，但卻看到了如下的同樣是想入非非的描寫：將來久遠于此國界..土地豐熟，人民熾盛，街巷咸行..夜雨香花，晝則清和..每向人民寢寐之後，除去穢惡諸不淨者，常以香汁而灑其地，極為香淨。..爾時閆浮提地，東西南北千萬由旬，諸山河石壁，皆自消滅；四大海水，各減一萬（萬，有本作“方”）。時閆浮地，極為平整，如鏡清明。..彼時男女之類，意欲大小便時，地自然開，事訖之後，地便還合。爾時閆浮地內，自然生粳米，亦無皮裹，極為香美，食無患苦。所謂金、銀、珍寶、車■、馬腦、真珠、虎珀，散在地，無人省錄。..時閆浮地內，自然樹上生衣，極細柔軟，人取著之。..爾時人壽極長，無有諸患，皆八萬四千歲；女人年滿五百，然後出嫡。..爾時彌勒..坐彼樹下成無上道果。當其夜半，彌勒出家，即于其夜，成無上道。..爾時彌勒與諸弟子說法..令得盡有漏，心得解脫。（西晉竺法護譯：《佛說彌勒下生經》①）
這就是彌勒將來下生“成佛”時的“佛國淨土”的美妙境界（簡直和“西方極樂世界”不相上下）。這對于處在兩晉時代苦難深重的人們說來，具有多麼巨大的吸引力呵！而道安之誓願往生“兜率淨土”，不也正是這種時代情緒的反映嗎？更何況，不管道安是多麼的博學，而他終究是一位僧侶主義者；而僧侶主義者，在其自認為還沒有完全獲得解脫之前，總是要向往一種“佛國淨土”，以便“往生”到那里之後，既可以擺脫苦難，又可以得到一種必將獲得完全解脫的“保險”。只不過，道安所願“往生”的“佛國淨土”，不是“他方世界”（例如“西方極樂世界”）的，而仍是“此方”世界的（雖然是在“此方”世界的“天上”）。其所以如此，大概就如《上生經》里所說的那樣：“不厭生死，樂生天者。”人們知道，往生“西方淨土”的一個① 佛教所謂的“七寶”，其說不一，據《彌勒下生經》的說法，是：金，銀，珍寶、車璖，馬腦，真珠，虎珀。
② “由旬”，亦稱“由延”、“踰繕那”等，為古代印度計算里程的單位（傳說為帝王一日行軍的路程），義近中國古代的驛站。具體里數有十六里、三十里、四十里等不同的說法。③ 人名，釋迦的“十大弟子”之一，號稱“持律第一”；也就是說，他是一位很講究“修行”的人。④ “閆浮”，新譯“贍部”，樹名；“提”，全稱“提鞁波”，義譯為“洲”。“閆浮提”，即“贍部洲”；因在“須彌山”（實即喜瑪拉雅山）之南，故一般又稱“南贍部洲”。即我們所處的這個世界。① 《祐錄》卷二竺法護譯經錄里著錄了法護譯出的兩部有關彌勒的經，即《彌勒成佛經》和《彌勒本願經》（各一卷）。前者注明“與羅什所出異本”；後者注謂或云《彌勒菩薩所問本願經》。這里所引的《彌勒下生經》，或者就是《彌勒成佛經》。（羅什除譯有《彌勒經》之外，還譯有《彌勒下生經》——唐義淨也譯有《彌勒下生成佛經》）
重要的先決條件，就是要極端地“厭離”這個“娑婆世界”①的“生死”之苦。而《上生經》里，卻提出了“不厭生死，樂生天者”，只要發“菩提心”、“欲為彌勒作弟子者”，就能“必定無疑當得生于兜率天上”。表明願生“兜率淨土”的，還不都是那種極端的消極厭世者。道安之所以願生“兜率”，大概也是這類思想狀況的一種反映吧。
不過，在以後的中國佛教史上，除了以唐玄奘為代表的唯識宗人，仍以“兜率內院”為“淨土”而心向往之之外，其他的各個宗派，凡是願生“淨土”的，都是要往生“西方極樂世界”；而且，由道安的大弟子慧遠（在廬山）倡始，到了唐代，還開創了以往生“西方淨土”為宗旨的“淨土宗”，而很少再有願意往生“兜率”的了。這，大概是因為，“兜率內院”，不管經中把它描繪得多麼神妙，可是，它終究還是“地處世間”，終究還在“三界”之內，“六道”之中；而遠在“十萬億佛土”之外的“西方極樂世界”，卻是純粹的“佛國淨土”，較之“兜率內院”來，那可就更加神奇得多、優勝得多了。
對佛教的貢獻在中國佛教史上，道安對于佛教是有重大貢獻的，概括起來，有以下幾個方面：一、總結譯經。
自漢至晉，譯經日多，譯人日眾，而由于時代條件各異，譯人水平不同，譯經質量參差不齊，更沒有人能夠對譯經進行總結，提出一些帶規律性的論點以資後來者遵循。到了道安，條件成熟，于是他便對譯經總結出了具有重大意義的“五失、三不易”的論斷：譯胡為秦，有五失本也：一者，胡語盡倒而使從秦，一失本也；二者，胡經尚質，秦人好文，傳（悅？）可眾心，非文不合，斯二失本也；三者，胡經委悉，至于歎詠，叮嚀反複，或三或四，不嫌其煩，而今裁斥，三失本也；四者，胡有義記，正似亂辭，尋說（說，或作“檢”）向語，文無以異，或千、五百，刈而不存，四失本也；五者，事已全成，將更傍及，反騰前辭，已乃後說，而悉除此，五失本也。然..聖必因時，時俗有異，而刪雅古以適今時，一不易也；愚智天隔，聖人叵階，乃欲以千歲之上微言，傳使合百王之下末俗，二不易也；阿難出經，去佛未久，尊者大迦葉令五百六通①迭察迭書，今離千年，而以近意量裁。彼阿羅漢乃兢兢若此，此生死人而平平若此，豈將不知法者勇乎？斯三不易也。涉茲五失經、三不易，譯胡為秦，詎可不慎乎？（《祐錄》卷八：《摩訶缽羅若波羅蜜經抄序》）
道安的這一總結，對于以後的佛經翻譯產生了深遠影響。僧叡在參與羅什譯經時，就曾慨乎言及之：..敢竭微誠，屬當譯任，執筆之際，三惟亡師五失及三不易之誨，則憂懼交懷，① “娑婆”，義為“堪忍”。意思是說，這個世界，苦難重重，居處這個世界的“眾生”（主要應指人類），堪能忍受各種苦難（另有一種說法，是：“菩薩”們為了“救度”這個世界里的“罪孽深重”的“眾生”，要能忍受各種怨毒、苦難），所以叫做“娑婆世界”。
① “六通”，乃佛教所謂的六種神通，即：一、天眼通（無所不見——能見未來），二、天耳通（無所不聞），三、他心通（能知他人心思），四、宿命通（能知過去），五、神足通（能騰云駕霧），六、漏盡通（斷盡煩惱）。佛教宣稱：證“阿羅漢”果者，得六種神通。所以，所謂“五百六通”，也就是“五百阿羅漢”。惕焉若厲，雖複履薄臨深，未足喻也。（《祐錄》卷八：《大品經序》）僧叡的這些話，可說是反映了一般忠實的譯人們的想法和心情。經過道安的這一總結，使得以後的譯人，對于譯經，減少了盲目性，增強了自覺性。所以，道安雖然還不算是重要譯人，但他卻把握了譯經的重要關鍵，因而他對于佛教譯經事業的貢獻，也是很不一般的。
二、撰寫《經錄》。
《祐錄·道安傳》（梁《僧傳·道安傳》同）說：又，自漢暨晉，經來稍多，而傳經之人，名字弗記，後人追尋，莫測年代。安乃總集名目，表其時人，銓品新舊，撰為《經錄》，眾經有據，實由其功。道安以前，“傳經之人，名字弗記”，那時，也還沒有撰寫《譯經後記》的習慣，因此，時間久了，就很難知道哪部經是何人、何時、何地譯出的，都有哪些人參與譯事。長此以往，也就無法了解譯經史了。有鑒于此，道安創撰《經錄》①，為以後研究中國佛教的譯經史者，提供了一部可信、可據的譯經史料書，即所謂《安錄》（一般稱為《綜理眾經目錄》）。據《祐錄》卷五《新集安公注經及雜經志錄》的記載，一卷《安錄》，起自東漢靈帝光和年間（178—184），迄于東晉孝武帝甯康二年（374），包括了“近二百載”的譯經記錄①。現在，《安錄》原本，雖然早已佚失，但《安錄》資料，基本上都被《祐錄》保存了下來。
自從《安錄》問世之後，以後撰寫《經錄》者，便代不乏人。就現存的各種《經錄》來說，自梁、隋以至唐、宋，代代都有《經錄》（而且有的朝代，例如隋、唐，還有多種《經錄》）問世。于此可見《安錄》的撰寫，對于後世佛教的影響之深。
三、注經。
《祐錄·道安傳》（梁《僧傳·道安傳》同）說：初，經出已久，而舊譯時謬，致使深義隱沒未通，每至講說，唯敘大意、轉讀而已。安窮覽經典，鉤深致遠，其所注《般若》、《道行》、《密跡》、《安般》諸經，並尋文比句，為起盡之義，及析疑、甄解，凡二十二卷。序致淵富，妙盡玄旨，條貫既敘，文理會通，經義克明，自安始也。
道安之前，康僧會雖已曾作過經注，但會的經注，早已佚失（連僧祐都不曾看到過），所以僧祐（還有慧皎）才認為經注之作，“自安始也”。經注的出現，對于以後佛教的傳播，影響尤其深遠。道安之前，“舊譯時謬”，“深義隱沒”，致使講經者只能略“敘大意”、或僅只“轉讀”而已。這種情況，對于佛教的進一步傳播當然是很不利的。因為，講經者既然僅能略敘“大意”（甚至只是“轉讀”），則聽經者自然是更加茫然。自既“昏昏”，當然難以使人“昭昭”。長此下去，對于佛教的傳播，不僅要受到很大限制，而且還容易使人對佛教義理產生誤解甚至曲解。有鑒于此，道安在經過一番“窮覽經典，鉤深致遠”的功夫之後，決定對于某些經典進行注釋。由于道安的經注“序致淵富，妙盡玄旨”，依之講經者，就能“文理會通，經義克① 有說道安以前，已有《經錄》，且被稱為《舊錄》。但是，這種《舊錄》，誰也不曾見過，是否真有，也很難說（據說，道安以前，曾有《支敏度錄》）。所以，佛教史上，一般還是公認《經錄》的撰寫始于道安。
① 《祐錄》謂：“此土眾經，出不一時，自孝靈光和已來，迄今晉甯康（原文誤作“康甯”）二年，近二百載，值殘出殘，遇全出全，非是一人，難卒綜理，為之《錄》一卷今有。”明”。尤其重要的是，道安的長達“二十二卷”的經注，為以後的佛教研究者們樹立了楷模，作出了范例，他們也可仿而效之，注釋佛經。情況也正是這樣。自南北朝之後，特別是隋、唐，出現了大批的注釋佛經的著作家——諸如天台、三論、唯識、賢首等各宗的創立者，除玄奘（他是一位傑出的佛典翻譯家）之外，都同時又是佛典的注釋名家；而佛經注述，也就日益繁多。雖然（特別是趙宋）以後的佛經注釋，越來越枝蔓，越來越浮淺，但是，道安注經的首創之功，在中國佛教史上說來，畢竟是不可磨滅的。
同時，與注經有關的，還有一個相當重要的情況，那就是佛經的“三分”法：每部佛經（不管是卷帙浩繁的大部頭的佛經，還是字數很少的小部頭的佛經），都分為“序分”（敘述“佛說”該部佛經的緣起部分）、“正宗分”（宣說該部佛經的中心思想、亦即該部佛經的主體部分）和“流通分”（該部佛經的“咐囑”流通的結尾部分）的三個部分。據說，這一分法，也是由道安創始的。這一點，尤其重要，它一直影響著以後曆代的佛經注釋家。在以後的佛經注釋中，“科判”（分判大小科目）不管是多麼的繁瑣，而在總的方面，卻都是在遵循著這種“三分”法的。于此也可以想見，這一分判佛經的作法，在中國佛教史上的影響是多麼的深遠①。
四、為寺院立規制。
上文已經講過，道安曾為佛教寺院制定條例，作為“僧尼軌范”，“佛法憲章”；而且在當時即已產生了很大影響。另據《祐錄》卷十二《法苑雜緣原始集目錄》的《經唄導師集》（共二十一篇）里，著錄的有《安法師法集舊制三科》（第二十一）。雖然道安《三科》的具體內容已無從知曉，但從僧祐《法苑雜緣原始集目錄序》中如下的一些話里，可以大致地想見道安《三科》的性質：夫經藏浩汗，記傳紛綸，所以道（同“導”）達群方，開示後學，設教緣跡，煥然備悉，訓俗事源，郁爾咸在。然而講匠英德，銳精于玄義；新進晚習，專志于轉讀。遂令法門常務，月修而莫識其源；僧眾恒儀，日用而不知其始。不亦甚乎？..于是檢閱事緣，計其根本，遂綴翰墨，以藉所好，庶辯始以驗末，明古以證今。至于經唄導師之集，龍華聖僧之會，菩薩稟戒之法，止惡興善之教..雖事寄形跡，而勳遍法界。..是故記錄舊事，以彰勝緣；條例叢雜，故謂之《法苑》。（《祐錄》卷十二）一則說：“遂令法門常務，月修而莫識其源；僧眾恒儀，日用而不知其始”。再則說：“經唄導師之集，龍華聖僧之會，菩薩稟戒之法，止惡興善之教..”可見僧祐之集《法苑》，乃是為了彌補這方面的缺失，而為之立規矩，定律條。而道安之《三科》亦被選錄，可見《三科》之作，必然也是為了“法門常務”、“僧眾恒儀”而制立軌范者。佛教史上，一向說是“百丈立清規”（實則只是為禪寺立清規），仿佛百丈懷海（720—814）乃是寺院清規的首創者，其實，早在四百多年前，道安（314～385）就已為寺院定立規制了。所以，實在地說起來，道安才是佛教史上創立“清規”的第一人。五、劃一僧尼姓氏。
《祐錄·道安傳》（梁《僧傳·道安傳》同）說：初，魏晉沙門，依師為姓，故姓各不同。
① 後來，唐玄奘譯出了長達七卷的《佛地經論》，果然有“三分”之說：一、“教起因緣分”（即“序分”），二、“聖所說分”（即“正宗分”），三、“依教奉行分”（即“流通分”）。道安的“三分”法，與之“不謀而合”（而且，道安“三分”的立名，更加簡明）。于此可見，道安是多麼地具有遠見。于是，其師來自天竺者，師姓“竺”，弟子也姓“竺”；其師來自月支者，師姓“支”，弟子也姓“支”；其師來自安息者，師姓“安”，弟子也姓“安”..如此等等，“姓各不一”。
安以為大師之本，莫尊釋迦，乃以“釋”命氏。
道安以為：“本師”既是釋迦世尊，佛的出家弟子，即當以“釋”為姓。于是他便主張：出家僧尼，均應一律姓“釋”。
後獲《增一阿含經》，果稱四河入海，無複河名；四姓①為沙門，皆稱釋種。既懸與經符，遂為永式。
後來，曇摩難提于苻秦建元二十一年（385—亦即道安逝世的一年）初譯出了長達五十一卷的《增一阿含》（道安本人也曾參與譯事，並為該經作《序》——詳見上文），果然有“四姓”出家，“皆稱釋種”之說。道安的主張既“懸與經符”，于是僧尼一律姓“釋”，便成為出家僧尼們應該永遠遵守的規則。這一情況，在中國漢族僧尼中，迄今未變。于此可見道安劃一僧尼姓氏的這一主張，在中國佛教史上的影響是多麼的深遠！
上述的五個方面（當然，道安對佛教的貢獻是多方面的，上述五項，只是概括其意義重大、影響深遠者），在中國佛教史上說來，都是具有劃時代意義的，都給予了以後的佛教以極為深遠的影響。
還有一點，也很重要，那就是：自漢末世高、支讖分別傳譯禪經、《般若》以來，佛教即分為禪學和《般若》學的兩大系統，前者重禪觀，後者重義解。而道安的治學，則實兼二者而有之。這，不僅反映出道安佛教學問的淵博以及解、行並重的特點，而且表現了道安的視野宏遠，胸懷廣闊。如道安者，真可謂中國佛教史上的一位僅有的智解深邃、敢于創新、超越時輩、卓然不群的人了。