第四節伊利汗國伊利汗國①是元朝西北諸藩之一，其極盛時代領土東起阿姆河和印度河，與察合台汗國和印度為鄰；西臨地中海，領有今小亞細亞半島的大部分，與埃及和歐洲相望；北至太和嶺（高加索）和花剌子模，與欽察汗國接壤；南瀕波斯灣和阿拉伯海。為成吉思汗第四子拖雷之子旭烈兀所建。都城先後在蔑剌合（今伊朗阿塞拜疆之馬臘格）、桃里寺（今伊朗阿塞拜疆大不里士城）和算端城（今伊朗阿塞拜疆蘇丹尼耶）。
十三世紀二十年代蒙古西征時，成吉思汗本人曾攻至波斯東部的呼羅珊地區，追擊花剌子模沙的蒙古軍征服了波斯北部的大部分地區。蒙古國時代，阿姆河以南地區先後由畏兀兒人闊里吉思和乃蠻人阿兒渾治理，治所設在途思城（今伊朗馬什哈德附近）。1251 年元憲宗即位後，統治波斯的蒙古地方政府被稱為“阿姆河等處行尚書省”。蒙哥派其弟旭烈兀征服今里海南岸的亦思馬因教派和報達（今伊拉克巴格達）城的黑衣大食哈里發。旭烈兀在西征時，尚不是獨立的君主，只是負責一方軍政事務的蒙古宗王，其手下的軍隊系從其他諸王投下抽調而來。
蒙哥死後，蒙古國內爆發的忽必烈、阿里不哥爭位之戰，使統一的蒙古國瓦解。1262 年，欽察汗別兒哥與旭烈兀為爭奪太和嶺地區的阿塞拜疆發生戰爭。1264 年，阿里不哥投降，忽必烈遣使征詢有關處置阿里不哥等叛王的意見，同時正式封旭烈兀為統治阿姆河直至敘利亞和密昔兒間疆土之王，稱伊利汗。一個新的蒙古汗國——伊利汗國在西亞出現。伊利（il）乃突厥語，義為“從屬”，這個封號表明波斯的蒙古汗國，是一個宗藩政權。旭烈兀派遣使臣來中國，表示贊同忽必烈關于處死從叛諸將、赦免阿里不哥的建議，並願意與別兒哥等西北諸王一起前來出席忽里台大會。1265 年，旭烈兀卒，終于未能實現前來參加忽里台大會的諾言。
在西北諸藩中，伊利汗國與元朝的關系最為密切。各代伊利汗的襲封都以得到元朝皇帝的批准才為合法。旭烈兀死後，諸王、大臣們奉其子阿八哈嗣位。阿八哈不敢正式就位，只權攝國政，同時遣使報喪。直至元世祖忽必烈于1270 年遣使持詔來到波斯傳旨命他繼承父位後，他才重新舉行登基大典。現存1279 年阿八哈頒發的一張敕令上，蓋有漢字“輔國安民之寶”方印，當是忽必烈頒賜給他的王印。阿八哈即位後，始定都于桃里寺，以蔑剌合為陪都。忽必烈大舉攻宋，征兵四方，阿八哈遣回回炮手阿老瓦丁、亦思馬因等入漢地應命，回回炮術因之傳入中國。中統二年（1261），忽必烈特① il“伊利”是突厥語，本義為“臣服、服從”，這個詞在唐代音譯作“伊利”。近代以來，有些中國學者把伊利汗國稱為“伊兒汗國”。在元代，非漢語詞彙中的尾輔音-1 很少用漢字“兒”來音譯，所以“伊兒汗國”不符合元代譯音用字規律。茲取《元朝史》和《中國大百科全書·中國曆史卷·元史分冊》的譯法， 稱為伊利汗國。
置隨路打捕鷹房總管府，專掌撥賜給旭烈兀位下的中原戶計。至元十二年（1275），阿八哈遣使奏請將這些民戶獻給朝廷。
拖雷家族控制蒙古國東、西兩端最為富庶的漢地和波斯的行為，引起了窩闊台、察合台兩系宗王的不滿。1269 年欽察、察合台和窩闊台三汗國諸王會聚于塔剌思，議定察合台汗國向阿姆河以南發展。時波斯境內地位最高的察合台裔宗王是捏苦迭而（Negudcr），八剌派出使者至其處，希望他能指揮手下軍民脫離阿八哈營壘。但事機敗露，阿八哈立即調兵遣將，以武力消滅了自己後方的異己勢力。
八剌要求伊利汗國讓出也里至阿姆河和申河之間的土地，遭到拒絕後，于1270 年率領大軍渡阿姆河進入呼羅珊。伊利汗國守軍向祃桚答兒潰退。入侵軍隊的主力進至木兒加布河與也里河流域，而其前鋒前出至你沙不兒一帶。阿八哈聞知後，立即調集大軍東趨迎敵，到達也里之北的八忒吉思（Badghis）草原。為避免流血，阿八哈倡議約和，許以割讓哥疾甯至申河之間地以換取八剌的軍隊撤出呼羅珊，但被拒絕。阿八哈遂以計謀引誘八剌的主力進入也里城附近的設伏地區。兩軍會戰的結果以察合台汗國的慘敗而告終①。
八剌死後察合台汗國陷于混亂。阿八哈出動大軍，攻入阿姆河以北地區和花剌子模。1273 年初，阿八哈軍陷不花剌城，在大肆殺掠之後，擄掠大批人口向阿姆河退去。1282 年，阿八哈卒，其弟帖古迭兒繼立，稱阿合馬汗。1284 年，阿八哈之子阿魯渾以其父受大汗冊命，汗位當屬己為由，在伊利汗國權臣不花的支持下起兵推翻帖古迭兒後，遣使入朝奏報。1286 年，忽必烈遣使臣斡兒都海牙，命阿魯渾繼承汗位，並封不花為丞相。于是阿魯渾也按照慣例舉行了正式即位典禮。在1289 年阿魯渾汗致法國國王的國書開頭寫道：“長生天氣力里，大汗福蔭里，阿魯渾諭佛浪國王”。信中凡言及“長生天”及大汗的名字時，都抬頭寫。可見伊利汗所頒公文的通常格式仿照漢地式樣。信上也蓋著阿八哈的“輔國安民之寶”印璽。1284 年，元廷使臣蒙古朵兒邊氏人孛羅丞相和佛林人愛薛抵達波斯，參見新即位的阿魯渾汗。孛羅在元朝曾擔任過禦史中丞、大司農卿、樞密副使等要職。阿魯渾留孛羅在汗廷參議政事，而愛薛則回到元朝②。阿八哈、阿魯渾父子為奪取敘利亞之地，采取與基督教諸國結盟的政策，與拜占庭帝國聯姻，並遣使赴羅馬教廷及英法等國，建立友好關系。阿魯渾死于1291 年，其弟海合都即位，他另有剌麻（喇嘛）教名“亦鄰真朵兒只”，在藏語中意為“大寶金剛”。海合都揮霍無度，濫行賞賜，國庫空虛。主管財政的丞相撒都魯丁和一些官員窮于應付，建議仿效元朝鈔法，發行紙幣以解決財政危機。海合都采納此議，① 見《瓦薩甫史》第1 卷，德譯本，頁131—137，141—143；《史集》第3 卷漢譯本，頁72—128。② 見程鉅夫：《拂林忠獻王碑》，《雪樓集》卷五；《史集》，俄譯本，第3 卷，頁116。漢文史料未言及愛薛在使團中的地位；《史集》把愛薛的名字放在孛羅丞相之後，稱“怯里馬赤”（通事）。命孛羅丞相說明鈔法。于是海合都下令在孛羅的指導下于都城桃里寺印發交鈔，行用全國。規定，凡拒絕用鈔者、偽造交鈔者、私用金銀鑄幣貿易者，處以極刑①。伊利汗政府還在全國各地設立鈔庫，負責昏鈔倒換等事務。所制鈔為長方形，上面印有8 個漢字，中間圈內印鈔值，其下為海合都的剌麻教名。鈔法的推行遭到了商人的反對，造成市場癱瘓，行用不久即廢。至今波斯語中還保留著“鈔”（chaw，紙幣）這個詞。
1295 年，伊利汗國權臣謀殺海合都，奉諸王拜都（旭烈兀庶子塔剌海之子）為汗。阿魯渾之子合贊起兵奪取汗位，得到元成宗的承認。現存1302年合贊汗致法國國王的國書上鈐用漢字“王府定國理民之寶”方印，當是元政府頒賜給伊利汗國的另一顆王印。1296 年（元貞二年），元成宗派遣拜住出使伊利汗國，被合贊留在身邊服務，後來又派他回元朝奏事②。1298 年，合贊遣使入朝，元成宗將旭烈兀位下曆年應得的歲賜交使臣帶回。1304 年，元成宗又專置管領伊利汗國位于漢地的投下的機構“大都等路打捕鷹房諸色人匠都總管府”，其官屬都由合贊任命。後來元朝精簡機構，廢除了許多官府，但照顧到伊利汗“遠鎮一隅”，在朝廷沒有其他代表機構，因此這個都總管府“存而不廢”③。合贊為取得當地封建主和伊斯蘭教徒的支持，宣布他本人和伊利汗國境內的蒙古人都改宗伊斯蘭教，自己起名為麻合麻（Muhammad），並大力進行改革，頒行新的土地、賦稅、驛站、貨幣等制度，限制蒙古貴族和官吏對人民的橫征暴斂，伊利汗國的農業、工商業得到發展，財政收入增加。他還鼓勵發展科學文化，在首都設立天文台，命丞相拉施都丁編纂了一部在當時空前的世界通史《史集》，因此被譽為賢君。合贊汗時，伊利汗國與密昔兒的馬木魯克王朝為爭奪敘利亞曾發生多次戰爭。1304 年，合贊卒，其弟合兒班答繼立，號為完者都汗，遷都于新建的算端城（今伊朗阿塞拜疆蘇丹尼耶）。合贊汗在位其間，元成宗與都哇和察八兒達成和議，共同遣使伊利汗國詔告。這次蒙古諸汗國間的約和對當時的國際形勢有很大的影響，伊利汗國甚至以此為資本，要求歐洲信奉基督教諸王國與之聯合，共同對付埃及的馬木魯克王朝。完者都在致法國國王美菲利普（Philippe le Bel）的信中就提到了這次約和，此信至今還保存著①，國書上蓋有漢字“真命皇帝和順萬夷之寶”的方印。這當是元廷頒賜給完者都的一顆新印。1308 年（至大元年），元武宗遣脫里不花等① 《史集》，漢譯本第3 卷，頁135。
② 袁桷：《拜住元帥出使事實》，《清容居士集》卷三四。
③ 《元史》卷八五《百官志》。
① 黑尼土（ErichHaenisch）：《關于蒙古伊利汗阿魯渾和完者都1289 年和1305 年法國國王美菲利普的信件》，載Oriens，卷2，1949 年；田清波、柯立甫（A.MostaertandF.W.Cleaves）：《伊利汗阿魯渾、完者都1289 年和1305 年致美菲利普的信件》（Lesletfrcsde1289et 1305 desⅡkhansArghunetOljeifu APhilippeleBel），麻省劍橋，1962 年。
20 人出使波斯。1313 年（皇慶二年），元仁宗又派拜住去合兒班答處議事②。根據波斯史臣哈沙尼的《完者都史》記載，當察合台汗國也先不花汗下命阻斷中西陸路交通後，被察合台汗國扣留的往來于途的元朝和伊利汗國的使臣有好幾批，足見漢地與波斯之間交往之頻繁。
至大、至治年間，察合台汗國與元朝和伊利汗國之間的關系重趨緊張。
察合台汗國駐于哥疾甯的諸王倒的火者（DawdKhwaja）部下諸將勾結伊利汗國謀叛，伊利汗國軍隊乘勢渡阿姆河深入察合台汗國。察合台汗國統治者一直對元朝和伊利汗國的關系保持著警惕，伊利汗國重臣阿必失哈自元廷歸國途中，為也先不花所獲，泄露了元朝西北戍軍的備戰活動，為也先不花重啟戰端提供了借口，他派軍隊越阿姆河攻入呼羅珊，直至以脫火赤丞相和土土哈為首的元朝軍隊再度發動攻勢，迫使察合台汗國從伊利汗國撤軍，回師東援，才改變了伊利汗國的敗局。
1315 年，察合台汗國發生內亂，擁有重兵的諸王牙撒兀兒反叛，失敗後逃入伊利汗國尋求庇護。伊利汗國把他們安置在與察合台汗國隔阿姆河相望的呼羅珊地區，企圖利用這批降將守邊。完者都死後，其子不賽因繼立。牙撒兀兒于回曆718 年（1318）夏末以“清君側”為由向部將下達了西進的計劃，不久其軍抵達祃桚答兒，而前鋒則深入到擔寒（Damgham 今伊朗北部達姆甘）。不賽因向察合台汗國求援，怯別派出軍隊前來合殲了這支叛軍。不賽因嗣位後還都桃里寺。1324 年（泰定元年），泰定帝遣稱海屯田萬戶府達魯花赤帖陳、近侍忽都帖木兒出使伊利汗國，當是宣告即位事①。同年不賽因遣使朝賀，並為其權臣出班向元廷請封。泰定帝派遣使節去波斯，授出班“開府儀同三司、翊國公”，並賜銀印、金符。這是繼不花之後，元政府再次直接授官于伊利汗國大臣。出班專擅國政，諸子皆居要位。不賽因殺出班三子，出班舉兵叛亂，兵敗被殺。
1335 年不賽因死後，伊利汗國迅速瓦解，各地蒙古貴族紛紛自擇貴族擁立為汗，互相攻戰。1355 年，欽察汗國的紮尼別汗攻入桃里寺，操縱朝政的出班後裔努兒失完不知所終。一些貴族也紛紛自立，形成割據局面。1340 年，據有報達城的蒙古貴族哈散（紮剌亦兒氏）自立為汗，其子歪思汗于1358年攻占阿塞拜疆等地，移都桃里寺，史稱紮剌亦兒王朝，十四世紀末為帖木兒攻滅。
伊利汗時代是中國—波斯文化交流得到空前發展的時期。隨旭烈兀來到西域的有不少精通漢地天文曆數的學者，其中有一位名叫屠密遲（譯音）的人，被稱為先生。波斯著名的天文學家納速剌丁·途昔奉命編纂《伊利汗天文表》時，曾向他學習中國的天文推步之術①。有不少中國學者在伊利汗國② 《拜住元帥出使事實》，《清容居士集》卷三四。
① 《元史》卷二九《泰定帝紀》。
① 布洛曬：《蒙古史導言》，頁100，萊頓，1910 年。
任職，他們帶去了各類書籍。伊利汗合贊命丞相拉施都丁編纂《史集》時，曾諭令他搜集有關中國的曆史著作。精通天文曆法的中國學者李大遲、倪克孫（譯音）應召參加編修工作，並為拉施都丁講解中國的干支紀年法。伊利汗時期，中國的醫術大量地傳入波斯。不少中國醫生在伊利汗廷服務。旭烈兀本人很喜歡中國醫生為他治病。主持編纂《史集》的拉施都丁丞相就是一位醫生。1313 年，在拉施都丁的主持下，把中國著名醫學家王叔和的著作《脈經》譯成波斯文，題名為《伊利汗的中國科學寶藏》。此書至今尚保存在土耳其伊斯坦布爾的圖書館中。
驛傳制度在伊利汗國得到了普遍推行。早在1239 年窩闊台時代，鎮守西域的畏兀兒大臣闊里吉思就已在自己的轄區內普設驛站①。合贊即位以前，伊利汗國的驛傳制度產生了不少弊病，造成驛路的嚴重阻滯，人民普遍不滿。合贊下令整頓驛傳，設立專供勾當軍國重事的使臣乘驛往來。伊利汗政府還在全國主要道路上每3 程（farsang，約18 公里）置一站，每站備健馬15 匹。使臣需持有金印牌符方許乘驛②。合贊汗的這些措施同元朝整治站赤的辦法基本相同。
“牌符”制度也在元朝傳入伊利汗國，伊利汗政府授予各級將領、地方官員和使臣不同等級的牌符，作為其權力或身份的憑證。諸算端（諸侯）、滅里（州的長官）佩圓形大虎符，地位略低的牌面略小些。使者馳驛則給以圓牌，上著“官牌”字樣，完成使命後須交還。各邊區長官需遣使乘急遞鋪馬遞送緊急軍情者，也發給3 至5 面圓牌。現在波斯文的“牌子”（paiza）這個詞，就來自漢語。
① 志費尼：《世界征服者史》英譯本第二冊，頁501—502。
② 《史集》漢譯本第3 卷，頁460—463。
第十一章文化的發展元代哲學思想、文學藝術、史學等文化領域，既有承上啟下的特點，又有許多創造性；而元代疆域遼闊、民族眾多，在文化發展上又充分體現了多元性。
第一節哲學思想理學的繼承和傳播理學始于北宋周敦頤，中經程顥、程頤，集大成于南宋朱熹，它是中國封建社會後期的統治思想。理學是在儒家經學、道教與佛教相結合的基礎上孕育發展起來的，理學家們把反映封建地主階級利益的三綱五常加以理論化系統化，成為全社會的共同秩序和宇宙的規律，神聖不可侵犯的天理，他們使三綱五常上升到世界本體的高度，這在儒學的理論思維上，形成了一套比漢唐儒學更加成熟的唯心主義體系。理學日益成為維護封建制度的思想工具，“時君世主，欲複天德王道之治，必來此取法矣”（《宋史·道學傳》）。蒙古貴族占領北方地區後，面臨著如何來統治這個原來是封建機制運轉下的高度發達的農業社會的問題。在耶律楚材、楊惟中、姚樞等儒士的幫助下，蒙古統治者逐漸懂得了利用儒學思想的重要性。在金和南宋對峙時期，“南北道絕，載籍不相通”，理學著作在北方流傳不多。太宗七年（1235），蒙古軍隊占領德安（今湖北安陸），楊惟中、姚樞等從俘虜中挑出江漢先生趙複，請到燕京，建太極書院，請他講授其中。趙複以其所記程朱所著諸經傳注，選取遺書八千余卷，又著《傳道圖》、《伊洛發揮》等書，對程朱理學的書目、宗旨、師承關系作了全面介紹。姚樞、楊惟中等從其學，竇默、郝經、許衡、劉因等也因讀了這些書尊信理學。故全祖望說：“河北之學，傳自江漢先生，曰姚樞、曰竇默、曰郝經，而魯齋（許衡）其大宗也，元時實賴之。”①南方的理學家都是朱熹、陸九淵的繼承者。朱熹的弟子黃干門下有金華、江右兩支：金華一支，有何基的弟子金履祥、許謙等人，入元後多隱居不仕；江右一支，有饒魯及其再傳弟子吳澄。而陸學人物則以陳苑、趙偕、鄭玉為代表。
元代理學家中，其政治態度與理學的特點不完全相同。許衡、郝經、竇默等積極用世，官位很高，在理學上只是“承流宣化”，不重玄奧。劉因、吳澄、許謙等人閉門冥索，高蹈不仕，理學學說趨于幽玄。陸學人物多屏跡山野，不改陸學“自識本心”的宗旨。這些理學家中，以許衡、劉因、吳澄最有影響，稱為元代三大“學者”，許衡、劉因被稱為“元之所以藉以立國者也”②。
元代理學雖然繼承了宋代理學的基本原則，但也有自己的一些特點。首先，從朱陸之爭趨于朱陸“和會”。南宋時朱、陸兩派就如何獲得天理的方法開展過爭論，從“鵝湖之會”到“無極而太極”之爭，始終無法調和。入① 《宋元學案》卷九○《魯齋學案》。
② 《宋元學案》卷九○《靜修學案》。
元後，朱、陸對立的氣氛消失，元代朱學系統的人物，為了更好地推行理學，遂避繁就簡，紛紛兼取陸學直識本心的簡易方法。如許衡自問自答地說：“人與天地同，是甚底同？..指心也，謂心與天地一般。”①這里所謂的“天地”是指宇宙本體，亦即天理。而“心與天地一般”，也就是人心就是天理，因而“人心本自廣大”②，故“心之所存者理也”，“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”③。這與陸九淵的天理在心中，心具天理是一個道理。吳澄雖然認為由于人的氣質不同形**性的善惡，而接近朱熹的見解，但在如何去惡從善、恢複天地之性上，並沒有沿著朱熹格物窮理的方法，而是直接從自身去發現善端，擴充善端。他說：“所謂性理之學，既知得吾之性，皆是天地之性，即當用功其性，以著其性，能認得四端之發見謂之知，隨其所發見，保護持守。”“今不就身上實學..非善學也”④。這種所謂“得吾之性”，“就身上實學”，是吸取程顥的“識仁”到陸九淵的自識本心的方法。他反過來批評朱熹格物窮理的“道問學”是“偏于言語訓釋之末”的煩瑣。陸學人物在堅持自求本心的同時，也吸取朱學一些內容。如由宋入元的鄭玉，就大談所謂“即氣以明理”，“即理以明氣”，和所謂“天地之大，人物之繁，孰能出于理氣之外哉”⑤。明顯地吸收了朱熹的理氣觀。
總而言之，元代理學家中除一部分堅持朱、陸學統的門徒外，多數朱學和陸學的人物，如許衡、吳澄、劉因、鄭玉、史豪卿、徐霖、胡長孺、許謙等，總結了南宋時朱、陸之爭的教訓，認為朱學過于“支離”，而陸學過于“空談”，各走極端，這種學統難以為繼，他們主張打破門戶之見，兼取各家之長，如朱學的篤實“下學”工夫，陸學“簡易”本心論，互相補充。這種“和會”趨向，正是明代王學的先聲。所以元代理學實為宋明理學的過渡環節。
第二，許衡的治生論具有進步意義。
許衡提出“治生最高為先務”思想，重視民生日用。他認為，理學的理、道含有“日月常行”之則，道不是“高遠難行”，應當接近“眾人”，他把“民生日用”的“鹽米細事”視為道和義。他說：“大而君臣、父子，小而鹽米細事，總謂之文；以其合宜之義，又謂之義；以其可以日用常行，又謂之道。文也道也，只是一般。”①這就使過去空談性命的理學與實際有所接觸，對吃飯穿衣有所重視。許衡進一步提出了“治生”，論。“（許衡）言：為學者治生最為先務。苟生理不足，則于為學之道有所妨。彼旁求妄進及作① 許衡：《語錄》下，《許文正公遺書》卷三。
② 許衡：《中庸直解》，《許文正公遺書》卷五。
③ 許衡：《語錄》下，《許文正公遺書》卷二。
④ 吳澄：《答人問性理》，《吳文正公遺書》卷二。
⑤ 《宋元學案》卷九二《草廬學案》。
① 許衡：《語錄》上，《許文正公遺書》卷一。
官嗜利者，殆亦窘于生理之所致也”②。許衡以滿足人的“生理”即物質生活前提來談“治生”，這同程朱“行天道，遏人欲”的思想不盡一致。朱熹說為學之道首先在于正人心、明天理，而許衡認為“治生最為先務”，把“旁求妄進”、“作官嗜利”的原因，歸之于“生理不足”，而不是朱熹所謂利欲昏弊的結果。許衡的治生論，為明清時代進步思想家所繼承和發展。
第三，劉因的“返求六經”和“古無經史之分”的經學思想，是明清經學思想的濫觴。
劉因認為六經是理學之根本。他說：“六經自火于秦，傳注于漢，疏釋于唐，議論于宋，日起而日變，學者亦當知其先後，不以彼之言而變吾之良知也。近世學者往往舍傳、疏釋，便讀（宋）諸儒之議論，蓋不知議論之學，自傳注、疏釋出..故先傳注而後疏釋，疏釋而後議論，始終原委，推索究竟”①。他經過“推索究竟”之後，指出理學出自漢唐訓詁，訓詁又本于六經，故六經為根本。唐代韓愈、李翱，尤其是宋代理學家們，把《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》架于六經之上，視為理學主要經典。他們只就四書矜談妙語，空談心性，幾與佛道相比。劉因認為《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》四書要返溯六經，這是博與約的關系，不先求六經之博，而先求語、孟之約，是顛倒了關系。“世人往往以語、孟為問學之始，而不知語、孟（乃）聖賢之成終者”，“未說聖賢之詳，遽說聖賢之約，不亦背馳乎！”②劉因的返求六經的思想，在當時不失為一種比較清新的思想。劉因還認為六經中的一些經就是曆史。認為“古無經史之分，詩、書、禮、春秋皆史也。因聖人刪定筆削，立大經大典，即為經也”③。這無異是把儒家一直奉為傳世的經典，貶為普通的曆史記錄，剝落了經典的神聖意義。這些言論，對明代的王陽明“經史無異”、李贄“經史相為表里”，乃至清代章學誠“六經皆史”的觀點，是有一定影響的。
還應該特別指出的是，理學成為官學始自元代。早在趙複北傳理學之時，忽必烈曾在“潛邸”分別召見過趙複、竇默。忽必烈“問以治道，默首以三綱五常為對。世祖曰：‘人道之端，孰大于此。失此，則無以立于世矣’”（《元史·竇默傳》）。許衡等人則以程、朱之書“倡其鄉人，學者寢盛”（《元史·許衡傳》）。到仁宗時正式制定科舉條格，“專立德行明經科。明經內四書五經，以程子、朱晦庵注解為主”①。蘇天爵說：“迨仁廟（仁宗）臨禦，肇興貢舉，網羅俊彥，其程試之法，表章六經。至于《論語》、《大學》、《中庸》、《孟子》，專以..朱子之說為主，定為國是，而曲② 鄭士范：《許魯齋先生年譜》。
① 劉因：《敘學》，《靜修集》卷一。
② 劉因：《敘學》，《靜修集》卷一。
③ 劉因：《敘學》，《靜修集》卷一。
① 《通制條格》卷五《學令·科舉》。
學異說，悉罷黜之。”②由于把朱熹的《四書集注》定為官本，理學成為官學，勢必影響到整個社會的讀書、講學之風，上自帝王貴族，下至儒生庶民，崇儒風氣大盛。真金太子、仁宗愛育黎拔力八達、英宗碩德八剌、文宗圖帖睦爾、順帝妥歡貼睦爾都有較深的儒學修養。他們還提倡蒙古、色目貴族子弟研習漢文化。元代少數民族中儒家學者甚多，著名的有黨項人高智耀，畏兀兒人廉希憲，康里人不忽木，欽察人泰不華，回回人伯顏師聖、瞻思，汪古人馬祖常等。
“異端”思想和無神論思想元代著名“異端”思想家鄧牧（1247—1306），字牧心，浙江錢塘（今杭州）人。南宋亡後，他懷著極為悲憤的心情四出漫游，決心不仕，晚年隱居余杭大滌山中的洞霄宮。他自稱“三教（儒、佛、道）外人”，以表明不列入任何正宗行列。他的哲學思想在《伯牙琴》中得到了充分表露。
鄧牧的宇宙觀與理學不同，他在《伯牙琴·昊天閣記》中說：“太極之動生陽，而靜生陰。陽輕清，上為天，日月星辰，雷電風雨麗焉；陰重濁，下為地，丘陵山岳、川澤江海麗焉。陽變陰化，其氣沖和則為人。其兩間莫不存主宰者焉。”“主宰者”是誰？鄧牧認為既不是“無極”，也不是“理”，而是“玉皇上帝陛下”。他強烈反對元朝之統治，以無情抨擊“君”和“吏”發泄自己的感情。他認為皇帝是“以四海之廣，足一夫之用”的最大的掠奪者和剝削者，官吏是“與虎豹蛇虺均為民害”。他幻想重新出現“天下無樂乎為君”的堯舜社會，這個社會“君民間相安無事”，“廢有司，去縣令，聽天下自為治亂安危”，“君子道高而愈謙，德尊而愈恭”①。既無盜賊，又無戰爭，人人自食其力。這種虛無飄渺的空想當然是不可能實現的。但他對專制主義的批判則孕育著古代民主思想的精華。
元末武進（今江蘇常州）人謝應芳，字子蘭，他是一位致力于破除世俗迷信和宗教信仰的無神論者。所著《辨惑編》共分死生、疾癘、鬼神、祭祀、淫祀、妖怪、巫覡、卜筮、治喪、擇葬、相法、祿命、方位、時日、異端十五目，這十五項都是當時社會上流行的迷信思想和活動，他“引古人事跡及先儒議論，一一條析而辨之”。他認為人有病“務求醫藥，不事祈禱”，不要信鬼神，反對淫祀；他反對迷信風俗，對喪葬流行大作佛事、擇葬惑于風水之說，一一指出其弊端，斥巫覡、卜筮為妖妄，對于相法、祿命、陰陽五行三術，以及方位、時日等忌諱迷信也一概加以反對；至于佛、道宗教，他一概斥之為“異端”，“古之為異端邪說者眾矣，若老莊仙佛之流，自秦漢以來惑世尤甚！”謝應芳生活于十四世紀科學水平不發達的時代，面對宮廷、② 蘇天爵：《伊洛淵源錄序》，《滋溪文稿》卷五。
① 見《伯牙琴》中的《君道》、《吏道》篇。
民間廣泛的世俗迷信、宗教活動，敢于著書立說，公開鼓吹無神論，這是十分難能可貴的。
第二節文學藝術元曲元代戲曲藝術有很大發展，元曲是元代具有創造性的文藝品種之一。元曲包括散曲和戲曲（雜劇和南戲），而雜劇以其藝術上的創造性、內容上的現實性，成為這個時代文學藝術的代表。
一、散曲散曲分小令和套數兩種體裁。小令源于唐末五代。通常以一只曲子為一首，相當于一首單調的詞，但可以將這只曲子再重複一遍，也可采用“帶過曲”的方式，即續寫一二個宮調相同而音律銜接的曲調。每句用韻，並加襯字，形成腔格固定、表達自由的特色。由不同曲牌同一宮調的若干支小曲聯綴成套，稱為套數或散套。散曲共有六宮十一調，共十七宮調：正宮、中呂宮、道宮、南呂宮、黃鍾宮；大石調、小石調、南平調、般涉調、歇指調、商角調、雙調、商調、角調、宮調、越調①。散曲曲調來源很廣泛，有來自民間的“里巷之曲”，又有北方、西域少數民族的“胡夷之曲”。明人徐渭云：“今之北曲，蓋遼、金、北鄙殺伐之春，壯偉狠戾。武夫上馬之歌，流入中原，遂為民間之日用。”（徐渭《南詞敘錄》）明人王世貞則云：“曲者詞之變。自金、元入主中國，所用胡樂，嘈雜淒緊，緩急之者，詞不能按，乃更為新聲以媚之。”（王世貞《曲藻序》）可見，元散曲是繼承宋金人詞，吸引民間俗曲和少數民族樂曲而形成的獨具特色的新體文藝。
元人楊朝英編《朝野新聲太平樂府》和《陽春白雪》，選錄元人散曲，傳世至今。明人朱權編《太和正音譜》，收錄元散曲家187 人，另有“詞林英傑”150 人，除董解元為金人外，共336 人。前期曲家有關漢卿、馬致遠、張養浩、盧摯、王和卿等人，後期曲家有劉致、張可久、喬吉等人。元代少數民族曲家人才輩出，見于記載的有畏兀兒人貫云石、全子仁，回回人馬九皋（馬昂夫、薛昂夫）、薩都剌、丁野夫、蘭楚芳、賽景初、沐仲易、虎伯恭、王元鼎、阿里西英、阿里耀卿、大食惟寅等，康里人不忽木、金元素、金云石等，女真人奧敦周卿、王景榆、李直夫等，蒙古人阿魯威、楊訥等。其中不忽木之詞，朱權評為如“閑云出岫”，馬九皋之詞如“松陰鳴鶴”。而貫云石尤以散曲聞名，《朝野新聲太平樂府》收其作品甚多，其號酸齋，與號甜齋的曲家徐再思齊名。後人將他們的作品合輯為《酸甜樂府》。朱權評其詞如“天馬脫羈”，姚桐壽稱其“所制樂府散套，駿逸為當行之冠，即歌聲高引，可徹云漢”（姚桐壽《樂郊私語》）。
二、戲劇元代戲劇包括雜劇和南戲兩大系統。
① 陶宗儀：《輟耕錄》卷二七《燕南芝庵先生唱論》。
雜劇是我國曆代歌舞藝術、講唱伎藝長期發展而形成的新的戲曲形式。
我國戲劇產生于唐代。自宋開始，一些大城市就曾建立勾欄、瓦舍，許多民間藝人在里面進行說唱表演。金中都的院本，就是宋代市民文學的繼承和發展。元雜劇是在金院本和諸宮調基礎上逐步形成的。
元雜劇把歌曲、賓白、舞蹈動作融合在一起，實際上是一種綜合性的戲劇藝術。它以（唱）為主，唱詞由同一宮調的套曲組成，句尾入韻，並有科（動作）、白（念白）相配合表述劇情。每一出劇通常分為四折，劇前或兩折之間可加“楔子”。演出時由一個演員（正末或正旦）演唱到底，其他演員只作配合的科白。雜劇初盛于山西、河北，大都（今北京）是前期雜劇創作和演出的中心。玉京書會等是大都創作劇本和唱本的團體。據《錄鬼簿》、《錄鬼簿續編》、《太和正音譜》等書記載，元代雜劇作家約有二百多人，劇目六百余種，現在一百五十余種。最著名的劇作家是關漢卿，他被譽為“編修師首”、“雜劇班頭”，自稱“會插科，會歌舞，會吹彈”，“通五音，六音滑熟”（關漢卿《石伏志》）。明代臧懋循在《元曲選序》中說他“躬戰排場，面傅粉墨，以為我家生活，偶倡優而不辭”。他共創作了63 個雜劇劇本，現存曲目俱全的12 個，科目殘闕的3 個。其中《竇娥冤》、《單刀會》、《拜月亭》等有較高的思想性和藝術性。王實甫的《西廂記》，《錄鬼簿》中稱之為“天下奪魁”。馬致遠的《漢宮秋》、白樸的《牆頭馬上》、鄭光祖的《倩女離魂》、紀君祥的《趙氏孤兒》等，都是這個時代的名劇。關、馬、鄭、白，明代以後被譽為“元曲四大家”。元代還湧現了不少成就卓著的少數民族雜劇家，女真人李直夫（蒲察李五）編有《虎頭牌》等12種，蒙古人楊訥編有《劉行首》等18 種，回回人丁野夫編有《賞西湖》等5種。也有反映少數民族社會生活的劇本，如吳昌齡等編有《老回回探狐洞》等多種。著名雜劇演員有朱簾秀等，回回女演員米里哈歌喉清婉，亦負盛名。南戲又稱“戲文”，原是浙江溫州一帶的地方劇，宋徽宗宣和年間開始流行，到南宋時已很興盛。明祝允明說：“南戲出于宣和之後，南渡之際，謂之溫州雜劇。”（祝允明《猥談》）入元後，“南戲”被當作“亡國之音”而遭受歧視。元中期後，由于雜劇轉衰，南戲得到發展。南戲也由唱詞和科諢組成。唱詞多采自宋詞和里巷歌謠，其曲調除民間曲調外，還有大曲、曲破、佛曲、舞隊、影戲、鼓板、唱賺等，但不限宮調，不限折數，一劇演唱也不限一人，比較自由靈活。同時，它的聲腔也有了發展，“腔有數樣，紛紜不類。各方風氣所限，有昆山、海鹽、余姚、杭州、弋陽”。昆山腔是元末形成的，“善發南曲之奧”的昆山人顧堅起了很大作用（魏良輔《南詞引正》）。海鹽腔的首創者是畏兀兒人貫云石，“今世俗所謂海鹽腔，實發于貫酸齋，源流遠矣”①。
現存宋元南戲劇本殘本十余種，見于記載的存目約170 種。南戲作家也① 王士禛：《香祖筆記》卷一。
有書會，如溫州有九山書會，平江（今蘇州）有敬先書會、九山書會等，杭州有古杭書會等。高則誠的《琵琶記》在藝術上有一定成就；《荊釵記》、《白兔記》、《拜月亭》、《殺狗記》被稱為“四大傳奇”。
詩詞和民歌元代詩詞。後人評論說：“元詩尤繁富觀，諸作者多宗溫（庭筠）、李（商隱），間學長吉（李賀），其病為纖濃，為繁縟。”“元詩矯宋流弊，而失于多學晚唐，..然其佳者則婉轉惆悵，附物切情，工整而流逸，清新而秀麗，慮周藻密而不涉于粗疏，意深韻遠而不失之徑直”①。
元初詩壇，北方以耶律楚材、劉秉忠、許衡等為代表，風格淳樸；南方如方回，宗江西詩法，戴表元力主變宋代靜細清新句法。
元代中期進入了元詩的繁榮時期。“大德延祐間，松雪（趙孟頫之號）
爾雅風流，實為倡始”②。繼而虞集、楊載、范亨、揭傒斯，號稱“詩歌四大家”。他們的作品講究典雅清麗，內容多為應酬閑逸之作，比較空泛。這一時期，回回人馬九皋、薩都剌的詩頗負盛名。尤其是薩都剌的詩，敢于觸及時事，表露自己內心的愛憎，如南坡之變、天曆之戰、明宗暴卒、黃河決堤、農民起義等等，均有詩篇反映，《鬻女謠》、《江南怨》、《征婦怨》等深刻暴露了官府的腐敗和民眾的苦況。薩都剌的現實主義詩風為元代詩壇帶來了新的風氣，其後出現了許多現實主義的詩人和作品。薩都剌亦善詞，他的兩首寄調《滿江紅》的詞——《登石頭城》和《金陵懷古》就是豪邁而帶感慨，抒情而又寫景的好作品。
元朝後期的詩壇以楊維楨最著名，其詩號稱“鐵崖體”，其七古歌行追求新異，竹枝詞清新通俗。作品中不乏現實主義作品，如反映鹽民悲慘生活和揭露鹽商驕奢淫逸的《鹽商行》等，又有諷刺張士誠一伙新生地主分子的不少詩篇。王冕的詩也有不少揭露元末社會矛盾的，如《傷亭戶》、《江南婦》等。哈剌魯人乃賢、回回人丁鶴年等也有許多很好的詩篇。民歌。元代民歌豐富多彩，流傳至今的有一百多首。民歌的作者大多沒有留下姓氏，但他們仇視封建壓迫的心情十分強烈，對揭竿而起的農民起義卻加以同情和贊頌。元代勞動人民創作的民歌是我國文學史上的寶貴財富。
貪官汙吏是人民最直接的掠奪者和壓迫者。元代民歌中相當一部分是諷刺貪官汙吏的。按元朝慣例，廉訪司官員巡視州縣時用金鼓迎送，其音節是二聲鼓一聲鑼；起解殺人盜也用金鼓，其音節是一聲鼓一聲鑼。由于官吏“贓汙狼藉”，在老白姓看來官與盜一個樣。有民歌云：解賊一金並一鼓，迎官兩鼓一聲鑼；① 顧奎光：《元詩選序》，《元詩選》卷首。
② 陶瀚、陶玉禾：《元詩總論》，《元詩選》卷首。
金鼓看來都一樣，迎人與賊不爭多。有些民歌把矛頭直指當時的最高當權者。後至元初“太師丞相伯顏專權蠹政，貪惡無比”。其侄脫脫發動政變，將伯顏貶到南恩州（今廣東陽江），途至南昌卒，寄棺驛舍，有人題詩于壁云：百千萬錠猶嫌少，垛積金銀北斗邊。
可惜太師無運智，不將些子到黃泉。脫脫上台後，力圖通過“更化”政策挽救時局，但社會矛盾已無法緩和，農民起義即將爆發。浙江溫台地區流行一首民謠稱：天高皇帝遠，民少相公多；一日三遍打，不反待如何？在廣大群眾看來，脫脫主持的“開河”、“變鈔”，是元末農民起義的導火線。在一首《醉太平小令》說“開河變鈔禍根源”；另一首詩則說：“丞相造假鈔，舍人做強盜。賈魯要開河，攪得天下鬧”①。民歌也是起義軍用來動員群眾的工具。眾所周知的“莫道石人一只眼，此物一出天下反”就是韓山童、劉福通等農民領袖散布的。起義爆發後，人民群眾則通過民歌來表達他們對起義軍的熱愛。至正十五年（1356）松江流行的一首民歌極其生動地描繪了起義軍占領松江時人民群眾歡欣鼓舞的心情：滿城都是火，府官四散躲；城里無一人，紅軍府上坐。②書畫元代沒有畫院，畫家多是士人，因而擺脫了南宋畫院形式主義的習氣，逐漸形成寫意的畫風。寫意，這是畫家通過自己的作品來抒寫孤傲清高的情趣。開一代風氣的大畫家趙孟頫就主張“不求形似”③。元末畫家倪瓚在自題畫墨竹中說：“余之竹聊以寫胸中逸氣耳！豈複較其似與非，葉之繁與疏，枝之斜與直哉！”④這種寫胸中逸氣而不求形似的風格，正是元代繪畫的特征。趙孟頫是元代書畫的巨匠。元代陶宗儀稱：“孟頫以書法稱雄一世，畫入神品。”⑤他提倡人物畫要繼承唐人技法，山水畫要學五代人董源、巨然。他作畫精于山水、木石、花竹、人馬，並以書法筆調寫竹，用“飛石”法畫① 葉子奇：《草木子》卷四上《談藪篇》。
② 陶宗儀：《輟耕錄》卷二七《譏伯顏太師》。
③ 黃溥：《閑中古今錄》。
① 葉子奇：《草木子》卷四上《談藪篇》。
② 陶宗儀：《輟耕錄》卷九《松江官號》。
③ 湯垕：《畫鑒》，引趙孟頫《〈人馬圖〉跋》。
④ 倪瓚：《跋畫竹》，《清宓閣全集》卷九。
⑤ 陶宗儀：《輟耕錄》卷七《趙魏公書畫》。
石，自成清腴華潤的風格。他的書法用筆圓轉流美，骨力秀勁，世稱“趙體”，“篆、籀、分、錄、真、行、草書，無不冠絕古今，遂以書名天下”（《元史·趙孟頫傳》）。他的書畫對當時和後世影響很大。
回回人高克恭也是元代負有盛名的畫家。他學畫“始師二米（米芾、米友仁），後學董源、李成，墨竹學黃華，大有思致。怪石噴浪，灘頭水口，洪瑣潑染，作者鮮及”①。時人將他與趙孟頫並提，有“近代丹青誰最豪，南有趙魏北有高”②之說。
在趙孟頫、高克恭之後，黃公望、吳鎮、倪瓚、王蒙稱“元四家”。黃公望善畫山水，設色以淺絳居多，氣勢雄偉。吳鎮善畫山水竹木，筆力勁爽，墨氣淋漓，能畫出山川林木崢嶸郁茂景氣。倪瓚之畫常有很多題跋，抒發畫家的胸中逸氣。王蒙為趙孟頫之甥，山水畫融各家之長而獨創一格。此外，錢選善人物花鳥，任仁發善人物鞍馬，王冕善梅竹，著有《梅譜》一卷。書法與趙孟頫齊名的是康里人巎巎，“善真行草書，識者謂得晉人筆意，單牘片紙，人爭寶之，不翅金玉”（《元史·巎巎傳》）。畏兀兒人邊魯、的顏不花，回回人丁野夫、薩都剌亦善畫。畏兀兒貫云石、邊魯、沙剌班、盛熙明善書法，盛熙明有《書法考》八卷；回回人瞻思、賽景初，欽察人泰不華善書法。
元代壁畫藝術成就很高。除敦煌安西榆林窟保存有元代壁畫外，北方許多古寺里還留有不少遺跡。山西洪洞縣廣勝寺明應王殿元代雜劇演出壁畫，為人們提供了十分生動的雜劇演出情況和舞台設計、服飾等珍貴資料。山西永濟縣永樂宮壁畫是中國和世界繪畫史上罕見的巨制，其中三清殿《朝元圖》一套朝謁道教最高尊神元始天尊的壁畫，全部構圖計人物286 個，每一人像高達2 米以上，在形象造型和構圖設計上都達到了相當卓越的水平，勾線勁緊有力而又宛轉自如，流動飄蕩而又嚴謹含蓄，繪畫技法極為精湛成熟。
① 陶宗儀：《書史會要》卷五。
② 張羽：《臨房山小幅感而作》，《靜居集》卷三。
第三節史學《元朝秘史》的修撰《元朝秘史》蒙文名《忙豁侖·紐察·脫卜察安》（Mongqol-un NihuchaTobchiyan，即蒙古秘史）。它是蒙古族的第一部曆史、文學巨著。原文是畏兀兒體蒙古文，作者佚名。書後說“鼠兒年七月..寫畢”，從書中內容看，當成書于十三世紀中期。
《元朝秘史》根據古代蒙古族的民間世代傳說，生動地記載了蒙古族的起源、成吉思汗先世譜系、蒙古社會生活、階級狀況，突出描寫了成吉思汗早年的艱難經曆和在逆境中的奮斗、蒙古國家的建立及其南侵西征的過程，以及窩闊台汗繼位後的事跡。內容涉及到當時蒙古的社會生產力、生產關系、社會組織、政治軍事制度、部落戰爭、社會意識等各個方面，是研究早期蒙古曆史、文學最重要的典籍。
“脫卜察安”（又譯“脫卜赤顏”）是藏于宮廷的“秘文”，“非可令外人傳者”（《元史·虞集傳》）。到元世祖時始立翰林學士院兼國史院，負責修撰各朝實錄，而“脫卜察安”的修撰可能更為機密，且窩闊台汗之後仍有續修。文宗時曾召翰林學士承旨阿鄰帖木兒、奎章閣大學士忽都魯篤彌實將所謂妥歡貼睦爾非明宗之子事“書其事于《脫卜赤顏》”（《元史·虞集傳》），至順三年（1332）五月，又“命朵末續為《蒙古脫卜赤顏》一書，置之奎章閣”（《元史·文宗紀五》）。現存的《元朝秘史》是明初四夷館的漢文本，用漢字音寫蒙古語原文，逐詞傍注漢譯，並分段作了節譯，題名《元朝秘史》。漢譯部分只是《脫卜察安》的一部分。《脫卜察安》原文早已散失。
遼、金、宋三史的纂修世祖中統二年（1261），王鶚請修遼、金二史，世祖命左丞相耶律鑄、平章政事王文統監修，後又詔史天澤監修。南宋亡後，又令史臣通修三史。仁宗延祐年間也曾詔修三史。但終因義例未定，一直未能定稿完成。
順帝至正三年（1343），命中書右丞相脫脫修三史，任三史都總裁，鐵木兒塔識、太平、張起岩、歐陽玄、揭傒斯、呂思誠為《遼史》總裁官，鐵木兒塔識、太平、張起岩、歐陽玄、揭傒斯、李好文、楊宗瑞、王沂為《金史》、《宋史》總裁官。是年三月三史同時起修，四年三月完成《遼史》，四年十一月完成《金史》、五年十月完成《宋史》。
三史是各族史學家共同勞動的結晶。都總裁脫脫雖未親自寫史，但他在組織寫作班子、撥江南原南宋學田作修史經費、確定三史各為正統的原則等方面起了很大作用。元朝建立後，遼、金、宋三史誰為“正統”問題一直爭論不休，有的主張遼、金為北史，宋太祖至靖康為宋史，建炎以後為南史；有的主張以宋為世紀，遼、金作載記；又有人主張宋、金都不是正統。“脫脫獨斷曰：‘三國各與正統，各系其年號。’議者遂息。”（權衡《庚申外史》）這一決定確定了平等對待三史的基本原則，它符合遼、金、宋三朝互不統屬的曆史狀況，也符合中國是一個多民族國家的客觀實際，具有進步意義。三史的具體工作，以歐陽玄出力最多，他從選擇史官、彙集史料到制立三史凡例，親撰論、贊、表、奏等，貢獻最多。康里人鐵木兒塔識，擔任三史總裁官，“多所協贊”；修史官中有畏兀兒人廉惠山海牙、沙剌班（漢名劉伯溫），哈剌魯人伯顏，唐兀人斡玉倫徒、余闕，欽察人泰不華等少數民族史家，這是二十四史編撰隊伍中所僅見的。
三史按曆代正史體例，但各有自己特色。如《遼史》有《營衛志》為各史所無，其中保存了契丹早期的戶籍、兵籍、土地制度、部族組織等史料；《遼史》又有《部族表》，將與遼有關的周邊各族按年月把交往情況列入年表中，這是創舉；《金史》本紀第一卷《世紀》，記太祖以前先世，第十九卷為《世紀補》，記追尊諸帝，也有其特點。遼、金二史各附有《國語解》一卷，將契丹、女真兩族有關的官制、人事、物產、部族、地理、姓氏等名稱，加以注釋。《國語解》不僅是閱讀遼、金二史的重要工具，也是今天研究契丹、女真文字的重要依據。三史在編纂方法、史料取舍上也存在不少問題，如一人兩傳、紀傳不符、譯名不一、各史互異、傳聞之誤等，《宋史》則顯得繁蕪，其卷帙浩繁為二十四史之冠。
私家史學著作元代私家史學著作十分豐富，其中以胡三省的《資治通鑒注》、馬端臨的《文獻通考》、蘇天爵的《國朝名臣事略》最為著名。
胡三省（1230—1302），字身之，天台（今屬浙江）人。南宋亡後，他隱居山中，繼續《資治通鑒》的注釋工作。
從南宋寶祐丙辰（1256）開始，胡三省即“大肆其力于是書”，以《資治通鑒音義》、《釋文》各本乖異，刊正《廣注》97 卷，著《論》10 卷，臨安失陷後，書稿散失。在隱居期間“複購得他本為之詮，始以考異及所詮者散入《通鑒》各文之下；曆法、天文則隨目錄所書而附注焉。迄乙酉（1285）冬，乃克徹編。凡紀事之本末，地名之同異，州縣之建置離合，制度之沿革損益，悉疏其所以然。若《釋文》之舛謬，悉改而還之，著《辨誤》十二卷”（胡三省《新注資治通鑒序》）。胡三省的注釋具有極高的學術水平，同時又充滿了民族感情。他直言不諱地表達了自己對故國的哀痛，隱晦曲折地或借古諷今地抨擊元朝的統治。
馬端臨（1254—1323），字貴與，饒州樂平（今屬江西）人。他是南宋右相馬廷鸞之子，宋亡後隱居不仕。由于唐杜佑的《通典》門類分得過寬，且只寫到天寶年間。他花了20 年功夫著成《文獻通考》348 卷。《通考》共分二十四門，即：田賦、錢幣、戶口、職役、征榷、市糴、土貢、國用、選舉、學校、職官、郊祀、宗廟、王禮、樂、兵、刑、經籍、帝系、封建、象緯、物異、輿地、四裔。其中經籍、帝系、封建、象緯、物異等五門為《通典》所無，其余十九門則在《通典》基礎上離析其門類，加以充實而成。凡天寶以前史實作拾遺補缺，天寶以後至宋嘉定五年（1212）作續編。“凡敘事則本之經史，而參之以曆代《會要》，以及百家傳記之書，信而證者從之，乖異傳疑者不錄：所謂‘文’也；凡論事則先取當時臣僚之奏疏，次及近代諸儒之評論，以至名流之燕談，俾宜之紀錄，凡一語一言可以訂典故之得失，證史傳之是非者，則采而錄之：所謂‘獻’也。其載諸名傳之紀錄而可疑，稽諸先儒之論辨而本當者，研讀覃思，悠然有得，則竊著己意，附其後焉。”（馬端臨《文獻通考序》）可見他在史料甄別、取舍上十分嚴肅，而且對許多重要問題提出了自己的見解。《文獻通考》是《通典》的進一步豐富和擴大，是研究宋和宋以前中國曆代典章制度的一部巨著。
蘇天爵（1294—1352），字伯修，真定（今河北正定）人。文宗天曆間完成《國朝名臣事略》15 卷。他根據諸家文集中有關元朝開國功臣、文臣、武將、學者的碑文、墓志、行狀、家傳及其他材料，編成木華黎、耶律楚材等47 人的事略。其編纂方法頗為創新，將上述資料按年按事選輯，分段注明出處，取詳去簡，刪除重複及蕪詞，使之完整成傳。每傳前有提要，概述傳主氏族、籍貫、簡曆、年歲等，傳主先祖事跡在正文用小字摘注；文中涉及的事件、人物有它書可補充的，也用小字注出。該書取材有據，引文達一百三十余篇，保存了今已不存的若干文集中的名篇，因而具有很高史料價值。蘇天爵還編有《元文類》70 卷，收錄元代名家詩、文八百余篇。
譯著元代是各族人民互相交流十分活躍的時代。在人們日常生活、政府行政、文化交流等方面需要用語言進行交往，因此，元朝政府十分重視雙語教育。一方面要使少數民族本民族語言不致“斷絕”；另一方面又要使少數民族盡量掌握漢語，提高他們的文化素質，更好地處理日常事務。
元朝政府于至元六年（1269）八思巴蒙古新字頒行之後，在諸路置蒙古字學。八年，立京師蒙古國子學，從隨朝官員、怯薛台、蒙古漢人官員家，選子弟俊秀者入學。命翰林院譯《通鑒節要》為蒙古字習學。至元二十四年（1287），曾任過回回譯史的中書省右丞麥術丁提出“亦思替非文字的人少有。這時一二個人好生的理會得存，我則些少理會得。咱每後底這文書莫不則那般斷絕了去也麼？教學呵，怎生？”①他的要求得到批准。二十六年置① 《通制條格》卷五《亦思替非文書》。
回回國子監學，從百官及富人子弟中選取生員。亦思替非文字即阿拉伯文。蒙古國子學和回回國子監學培養了大量政府部門中的譯史，為各族之間溝通語言起了不少作用。元朝統治者也非常重視蒙古、色目人掌握漢語。如蒙古人伯必之子阿八赤曾入蒙古學，真金太子問其讀何書，阿八赤以蒙古書對，真金曰：“我命汝學漢人文字耳，其亟入胄監。”（《元史·裕宗傳》）順帝子愛獻識理達臘初學畏兀體蒙古字，後入端本堂，由名儒李好文等教授《端本堂經訓義》、《大寶龜鑒》等漢文書，他善書法，也善詩。
為適應各族之間文化交流的需要，元代湧現了一批文字學家和翻譯家。
汪古人馬祖常將《皇圖大訓》、《承華事略》翻譯為蒙古文（《元史·馬祖常傳》）。回回人察罕，精通中國曆史典故，曾譯《貞觀政要》、《帝范》為蒙古文，又譯蒙古文《脫卜赤顏》為《聖武開天紀》、《太宗平金始末》為漢文（《元史·察罕傳》）。漢人鮑信卿是著名的蒙文專家，元貞初曾選編史傳中的故事及時務切要者二百五十余條譯為《雜目》，又編蒙古、畏兀兒語法為《貫通集》、《聯珠集》、《選玉集》等①。
① 王祎：《鮑信卿傳》，《王忠文公集》卷十七。
第十二章宗教的興盛第一節佛教蒙古統治者最先接受的佛教，似為中原漢地的禪宗。1214 年，蒙古軍陷甯遠（今山西五寨北），禪僧海云當時只有13 歲，曾于“稠人中親面聖顏”①。1219 年，成吉思汗在西域傳詔，命海云及其師中觀統漢地僧人，免其差發②。1242 年，海云又北覲忽必烈，說佛法大意③。蒙哥汗時期，中原佛教勢力迅速從金末所遭受的慘重打擊中恢複和發展起來。大致在此前後，吐蕃佛教（通常稱為喇嘛教）亦開始滲入蒙古宮廷。元代佛教各派當中，吐蕃佛教在朝廷的地位最高；就全國而言，最為流行的仍是禪宗；同時，從佛教派生的白云宗，白蓮教等教團，在南方也擁有越來越多的徒眾。
至元初，元政府設總制院以掌浮圖氏之教，至元二十五年改稱宣政院。
在江南地區，初置諸路釋教總統所領佛教事。至元二十八年立江南行宣政院，治杭州，不久遂立總統所。此後，江南行宣政院迭經廢置。至順年間廢行院，立廣教總管府于各地，凡16 所，隸于宣政院。府設總管，以僧人為之，又設達魯花赤一職，僧俗並用。元統二年（1334），又廢廣教總管府，複置行宣政院于江南。地方上的僧官有僧錄、正副都綱、僧正等，一般由政府任命僧人擔任。度牒出家須由官府批准，實際上私度僧尼也很普遍。據宣政院統計，至元二十八年時，全國有寺院24000 余所，經過登記的僧尼凡21萬余人。
元代設有帝師一職，領宣政院事，既是吐蕃地區的政、教首領，也是全國佛教的最高統領。帝師的法旨行于全國各地僧寺。帝師而外，元廷還封若干“西蕃僧”為國師。建藩于云南等地的諸王，也往往到吐蕃延請僧人為“王師”。出身于唐兀族的吐蕃僧人楊璉真迦，曾總攝江南諸路釋教。見于記載的云南諸路釋教都總統節思朵、積律速南巴等人，都是吐蕃人。吐蕃佛教僧人憑借其政治勢力，在內地據有不少規模很大的寺院。一些吐蕃僧人以傳授“房中運氣”的“大喜樂”、“秘密法”之類，向蒙古宮廷取媚固寵；同時在中原、江南等地也化度了少數信奉者。
總的來說，在內地流行的佛教，基本上還是從宋、金流傳下來的各派。
宋代寺院已經分為禪、教（指天台、法相或稱唯識、賈首或稱華嚴等宗①）、① 《佛祖曆代通載》卷二一；《海云傳》。當時南進的蒙古軍右軍統帥是術赤、察合台和窩闊台。海云所見，當為窩闊台。
② 《至元辯偽錄》卷三。
③ 《佛祖曆代通載》卷二一《海云傳》。
① 《佛祖曆代通載》卷二二《普覺英辯傳》云：“教自隋唐以後，傳者各宗其說，遂派而為三：由止觀之門，觀假而悟空，觀空而趨中，以和于實相，為天台宗；會緣入實，即俗而明真者，為賢首宗；窮萬有之律三大派。元人把各派特點扼要歸納為：“佛宗有三，曰禪、曰教、曰律。禪尚虛寂，律嚴戒行，而教則通經釋典。”②入元以後，禪僧德輝于1265 年重編《百丈清規》（此清規最初由初創禪院的唐代後期僧人百丈懷海制定）；律僧省司等編成《律苑事規》（成于1325 年）；教僧自慶編成《增修教苑清規》（成于1347 年）。三類寺院的內部規定，都進一步制度化，“固各守其業”（《元史·釋老傳》）。至元二十五年（1288），元廷集“江南教、禪、律三宗諸山至燕京（即大都）問法”。據《佛祖統紀》，這次廷辯的結果，“使教冠于禪之上”①。但不論是在南方還是北方社會，此後最為流行的仍然是禪宗中的曹洞和臨濟兩家。
曹洞宗在元初北方勢力較大。著名的萬松行秀（1166—1246）在金元之際成為出入于儒釋之間的北方文士領袖，他著述甚富，《從容庵錄》6 卷為其舉揚曹洞宗風的重要代表作。萬松弟子福裕（1203—1275），後來在西京主持少林寺。福裕一系，乃是元代曹洞宗的主要繼承者之一。
臨濟宗的傳播最廣。北方的臨濟宗以海云印簡（1202—1257）一系最為有名，因而後來被元廷封為“臨濟正宗”②。南方的臨濟宗，宋元之際亦大盛。雪岩祖欽（？—1287）、高峰原妙（1238—1295）、中峰明本（1263—1323）師徒相繼，闡揚宗風。這三個人可以說是有元一代禪僧的代表人物。元朝統一云南以前，在大理白人及漢人中流行的佛教，“皆西域密教，初無禪講宗也”③。在云南，密教僧人稱阿叱力（或阿阇梨，梵語Acarya 的音譯），或稱軌度僧，有妻子。至元中葉，禪僧雄辯（善闡李氏）、大休相繼歸滇或入滇，當為云南傳入禪宗之始。其後，有云南僧人玄鑒東來，問法于中峰明本，“一聞師言，便悟昔非，洞法源底，方圖歸以介道，而歿于中。吳鑒之徒畫師像歸國南詔”。“至中慶城，四眾迎像入城，..由是興立禪宗，奉師為南詔第一祖”①。據陳垣先生考證，玄鑒初訪中峰後曾經返滇。後又重訪中峰，以至于死。玄鑒原是教僧，訪明本後改教為禪，遂成為云南禪宗第一祖。此後，阿叱力教雖在云南繼續長期存在，但禪宗勢力也開始在云南發展起來。
元代的教、律各家也產生了一些著名僧人。如天台宗的玉岡蒙潤（1275數。昭一性之玄，有空殊致而同歸乎中道者，為慈恩宗。”慈恩宗亦即法相宗。② 劉仁本：《送大璞玘上人序》，《羽庭集》，卷二。
① 《佛祖統紀》卷四八，《大藏經》卷四九。這段記載可與宋本《中峰道行碑》所謂“時尊教抑禪”之說相映證。然據《佛祖曆代通載》卷二二《云峰高妙傳》，經過廷辯，教僧仙林“辭屈，上大說，眾嚎乃息。禪宗按堵如初”。恐怕是曲筆。
② 趙孟頫：《臨濟正宗之碑》，《松雪齋集》卷九。
③ 《重建玉案山筇竹寺記》，《新篡云南通志》卷九二《金石考》十二。① 宋本：《中峰道行碑》；祖順：《中峰和尚行錄》。俱見于《中峰廣錄》附錄。按宋本所撰碑，又孱入鄭元祐：《僑吳集》卷十二，某些文句略有小異，可參見。
—1342），華嚴宗的真覺文才（1241—1302），法相宗的普覺英辯（1247—1314）、云岩志德（1235—1322），律宗的光教法聞（1260—1317）等。臨壇大德律師惠汶（1260—1232）傳戒法于河北等地，“兩河之間、三監舊邑，從化者蓋以萬數。錙素相率而求戒法，幢幢接跡于途”②。
由佛教派生出來的兩個道門，即白云宗和白蓮教，在元代也擁有不小的勢力。白云宗是北宋末由洛陽寶應寺僧孔清覺（1043—1121）在杭州白云庵發起的一個教團，提倡素食念佛，所以又稱白云宗。它援引天台教義，攻擊禪宗，在宋代一直被當作異端而受到禁止。入元以後，白云宗為政府承認，得以公開活動，勢力發展很快。其中心在杭州普甯寺。延祐七年（1320），複被官方作為異端邪說取締，此後逐漸絕跡。
白蓮教淵源于佛教淨土宗的彌陀淨土法門，其創始人為南宋初年的吳郡昆山僧人茅子元。他所創立的白蓮教並不要求門徒出家，可以娶妻生子，在家出家，所以在下層社會中得到迅速的傳播。至十三世紀二三十年代已經是“處處有習之者”①，並在宋亡之前已經傳到了北方。
元代白蓮教的發展比較曲折。元朝統一後，一部分白蓮教徒在杜萬一的領導下，于宋亡後次年曾舉兵起義。起義失敗後，白蓮教仍然取得合法地位。廬山東林寺在元成宗時一再受到政府的封賞，從而推動了該教在全國的空前規模的發展。但元政府內部對白蓮教一直存在兩種意見。因一些地方白蓮教徒的騷亂活動，武宗在繼位之初（1308）下令“禁白蓮社，毀其祠宇，以其人還隸民籍”（《元史·武宗紀》）。後因鎮江妙果白蓮寺和尚普度赴大都，通過國師感木魯（即哈迷立）人必蘭納識里向皇太子愛育黎拔力八達活動，並為此上書武宗。愛育黎拔力八達即位後，下旨恢複白蓮教的合法地位。這時其信徒不但有下層百姓，還有社會上層人士。寓居大都的高麗國王也皈依白蓮教，並在其國內創建壽光寺白蓮堂。但英宗即位後，又于至治二年（1322）下令限制白蓮教的活動。在民間，白蓮教徒的數目一直不斷增加。到元末，白蓮教為紅巾軍起義所利用②。
元代佛教典籍的流傳，頗具時代的特點。吐蕃藏經在這時傳入內地。其中有一部分是從漢譯佛典重譯的，但也有相當部分直接譯自梵文。由是出現了對漢文藏經和藏文藏經進行比較研究的目錄學著作，即吉慶祥的《至元法寶勘同總錄》10 卷。同時有部分藏文佛典在這個時期譯為漢文，被吸收到漢文藏經中。武宗時期，繼八思巴字創制、改進之後，由大德29 人譯藏文經藏為蒙文，可惜其刊本今已不傳。在漢文藏經的刊印方面，至元時期，元政府對金代傳下來的大藏經板（系以北宋版大藏經為底本雕造）加以校補雕，刊印36 藏，頒行各方。白云宗僧人、杭州普甯寺住持道安、如一、如志等② 《佛祖曆代通載》卷二二《惠汶傳》。
① 《佛祖統記》卷五五《事魔邪黨》引良渚語。
② 參見楊訥：《元代的白蓮教》，《元史論叢》第2 輯，1983 年。
發起刊刻的藏經稱為普甯寺本，6010 卷。自宋季開始雕造的磧砂版藏經也在元代完成，共6300 余卷。據新近發表的資料，元代後期還曾刊印過官藏①。① 童瑋等：《元代官刻大藏經的發展》，《文物》1984 年第12 期。
第二節道教宋室南遷後，在北方活動的道教，主要是太一、大道（蒙哥時期改名為太真）、全真等諸派及渾元教等。其中正一為宋以前舊教派，而全真等則為宋室南渡後北方新創教派。
全真道由道士王喆于金朝中期所創，追隨他為發展全真道作出重要貢獻的是其七大弟子。全真教宣揚道、儒、釋三家合一，兼而修之，故號全真。金末元初，全真道及時投效蒙古統治集團，因而後來居上，獲得了比太一、大道諸教以及佛教、儒學等遠為優越的地位，以至能在三四十年內在北方長期維持“設教者獨全真家”的局面②。蒙哥在位時期發生了兩次佛道辯論，全真道士兩次遭到失敗。其結果不但使道教的地位降至釋教之下，而且也稍稍改變了全真道在北方道教諸派中一門獨尊的狀況。全國統一以後，活動于南宋故土的舊道教符箓各派繼續流行于江南各地；在北方傳播的仍然是全真、真大等教，而以全真道的勢力最大。
道教勢力在世祖至元年間又經受了一次嚴重的打擊。蒙哥時曾勒令道教歸還被他們霸占的佛寺二百余所。到至元十七年，“僧人複為征理”。據釋教聲言，全真教徒毆擊僧徒，誣僧人縱火，聲言焚米三千九百余石。這場官司仍以道教失敗告終，全真道士被誅殺、剿刖、流竄者達十余人。釋教乘勢要求朝廷追究曾經蒙哥禁斷、但尚流行于世的道教偽經。元廷遂于次年命釋門諸僧、翰林院文臣偕正一天師張宗演、全真掌教祁志誠、大道掌教李德和等人，會集長春宮，考證道藏諸經真偽。釋道辯論達數十日之久，結果除《道德經》外，其余道教經典悉被判為偽經。釋教敦促朝廷再次下令焚經，忽必烈說：“道家經文，傳論踵謬非一日矣。若遽焚之，其徒未必心服。彼言水火不能焚溺，可姑以是端試之。俟其不驗，焚之未晚也”。他命令道教諸派各推一人佩符入火，“自試其術”。張宗演等人驚慌失措，承認“此皆誕妄之說。臣等入火，必為灰燼，實不敢試，但乞焚去道藏”。忽必烈于是下令，除《道德經》外，其余道教諸經一概焚毀，並禁止醮祠，遣使曉諭諸路遵行①。這次打擊，禍及南方道流，其影響超過蒙哥時局限于北方的焚毀道藏之舉。不過，《道德經》外，“其余文字及板本化圖一切焚毀”的詔令，並未完全執行。由于正一道人張留孫通過太子真金向忽必烈懇請，道經中之“不當焚者”或“醮、祈、禁、祝”等儀注皆得保存②。忽必烈末年，又撤銷對醮祠的禁令，“凡金箓科范不涉釋言者，在所聽為”。當時由于桑哥等權臣沮遏，這道詔旨只在京師公布，“而外未白也”。成宗即位以後，又將② 王惲：《真常觀記》，《秋澗集》卷四○。
① 《聖旨焚毀諸路偽道藏之碑》，《至元辯偽錄》卷五。
② 虞集：《張留孫墓志銘》，《道園學古錄》卷五○；袁桷：《張留孫家傳》，《清容居士集》卷三四。它重新頒行天下①。道教這才從焚經厄運中喘過一口氣來。自蒙哥時候起，全真、真大、太一等教門宗教領袖的掌教地位均由朝廷任命或加以承認。入元以後，更由此發展為一項特殊的制度：“國朝之制，凡為其教之師者，必得在禁近，號其人曰真人，給以印單，得行文書，視官府。”②各宗掌教的人選，由本宗上層推定後經皇帝批准賜印，有時也直接由皇帝委派本宗中深孚眾望者擔任。在南方，世代居住在龍虎山的第三十五代正一天師張可大，南宋季年已受敕提舉三山（龍虎山、閣皂山、茅山）符箓。忽必烈攻鄂時，他曾對來訪的蒙古秘使預言“後二十年當混一天下”③。忽必烈滅南宋後，對可大之子，三十六代天師張宗演倍加寵渥，命其主江南道教。此後，嗣位的曆代正一天師，也都經過元廷的認可，受真人之號，襲掌江南道教事④。成宗時，三十八代天師張與材又受封為正一教主，主領三山符箓。江南道教符箓各派遂正式並于正一道門之下。正一天師就是正一掌教。惟元廷仍許其住在龍虎山，不像北方三派掌教“必得在禁近”。
元政府除了對各派掌教竭力加以控制外，還設置專門機構，對“教法”
以外的事務，特別是涉及國家與道教之間關系的各種有關事務加以干預和管理。在中央，以道教隸集賢院；地方上各教門，郡置道官一人，領其徒屬，用五品印。宮觀各置主掌。元代道官主要有道錄、道正、道判、提點等。道官雖多由道士充任，但一般由政府任命。地方上的道官衙門和宮觀之間有時也會發生沖突。
元代道教人物中最著名的自然是長春真人邱處機。邱處機是全真道創始人王喆七弟子之一。他曾奉成吉思汗召請，遠赴中亞。他死後，全真掌教尹志平（1169—1251 年）、李志常（1193—1256）在促成本宗的全盛方面顯示了經營大家的才干，在他們的主持下，全真道進行了幾項大規模的活動。其中包括為邱處機舉行顯耀的葬禮；大興土木、廣建宮觀，乃至築道院于和林；在終南祖庭會葬祖師王喆，並擴建重陽萬壽宮；刊行道藏；在廣度門徒的同時，竭力爭取朝廷的信任和支持。另一個值得一書的人物是真大道第九傳掌教張清志。在八傳掌教岳德文死後，張清志歸喪大都天寶宮，“喪畢潛遁”。數年後為徒眾推舉，曾任掌教。因不堪謁請逢迎而隱去。後因找不到合格的繼任者，朝廷遣使尋訪，給驛致之。張清志度不可辭，只得入京，但他舍所賜驛乘，徒步赴京。到達大都以後深居寡出。貴人達官來見，常告病不出，① 姚燧：《長春宮碑》，《牧庵集》卷十一。
② 虞集：《岳德文碑》，《道園學古錄》卷五○。
③ 《張可大傳》，《漢天師世家》卷三（載《續道藏》）；宋濂：《張天師世家傳序》， 《宋學士文集·翰苑別集》卷六。
④ 下述史料明顯地反映了張天師須經朝廷認可的事實：“延祐三年丙辰張國梁（張與材）仙逝，以印、劍授之（按指其子嗣成），命襲教。開府張宗師（按指張留孫）聞于朝。仁宗遣使至山，命主教事。”見《張嗣成傳》，《漢天師世家》卷三。
但對于社會賢良卻甯願徒步去見①。隨著元廷對道流的利用和籠絡，其上層率多趨炎附勢，肆行威福，早已忘記了刻苦自勵、淡泊寡營的標榜②。張清志的行止，與他的同道相比，應該說還是高出一籌的。
由相傳為張道陵後裔世代相襲的正一道天師的居處龍虎山，宋代已成為官定的正一道祖山。元代正一道另外還有兩個著名人物，即張留孫（1249—1322 年）、吳全節（1266—1346 年）師徒。張留孫，信州（今江西上饒）貴溪人。少時入龍虎山學道。正一天師張宗演奉忽必烈之命北覲時，選留孫等從行。與北方的全真、真大等清修派別不同，正一諸派都持符箓念咒作法，大概更容易得到蒙古貴族的信從。元廷選正一道士留住大都，諸人以“北方地高寒，皆不樂居中”。最後留下了奏對稱旨的張留孫。張留孫以法術為皇室驅邪禳災，漸受眷隆。至元二十五年，元廷以其預議掌管道教的集賢院事，實際上把他推上了南北道教諸派欽定盟長的席位。此後他主盟道壇三十余年，受玄教大宗師印，視二品，領集賢院事，位大學士之上，進入元代品秩最高的道官之列①。張留孫死後，至元年間由他推薦入京師的吳全節繼任玄教大宗師。吳全節深通儒術，在“學問典故”方面一直是張留孫的顧問。張留孫、吳全節與朝中許多較有地位的儒臣保持著比較融洽的關系。除主盟道教外，他們亦經常利用自己的特殊身份與議國政，“國家之政令得失、人才之當否、生民之利害、吉凶之先征，苟有可言者，未嘗敢以外臣自詭而不盡心焉”②。這個階段，正一道對元廷的政治影響，似乎超過了全真等教派。吳全節死後繼任玄教大宗師的是其弟子夏文泳（1277—1349）。
由于蒙古帝國版圖遼闊，道教隨著被蒙古人征發的漢人傳播到遙遠的邊疆。十三世紀二十年代，阿力麻里的道教徒曾設立三壇。和林城的一所道觀“三靈侯廟”一直存在到元末。和林遺址額爾德尼召至今存有至正九年（1339）所立的“三靈侯廟之碑”①，參與建設這所道觀的有各民族的人。元代刊刻的道藏《玄都寶藏》，是由全真道在其全盛時代主持完成的，“全真之教以識心見性為宗，損已利物為行，不資參學、不立文字。自重陽王真人（即王喆）至李真常（即李志常）凡三傳，學者漸知讀書，不以文字為障蔽”②。為了爭取道流正宗的地位，擴大傳道手段，全真掌教尹志平決定命披云真人宋德方主持刊藏。前後設經局27 處，以管州（治今山西靜樂）所存《大金玄都寶藏》為基礎，搜求遺佚，加上全真道人的著述，一並刊刻① 吳澄：《天寶宮碑》，《吳文正公集》卷二六；虞集：《岳德文碑》，《道園學古錄》卷五○。② 參見陳垣：《南宋初河北新道教考》卷二《宋流之貴盛》等節。
① 虞集：《張留孫墓志銘》，《道園學古錄》卷五○；袁桷：《張留孫家傳》，《清容居士集》卷三四。② 虞集：《河圖仙壇之碑》，《道園學古錄》卷二五。
① 其碑文曾收入《和林金石錄》，但與原碑文有一定出入。見劉迎勝、史衛民、斯欽朝克圖：《“草原絲綢之路”考察簡記》，《中國邊疆史地研究》，第3 輯，1992 年，頁119—140。② 王磐：《張志敬道行碑》，《陝西金石志》卷二五。
入藏。是役起于1239 年，告竣于1244 年，陸續印造了一百數十部。元刊道藏共計七千八百余卷，約比《大金玄都寶藏》多一千四百卷。可惜道藏刊成後不久，便遭到蒙哥時代和至元十八年焚經之禍。經板和相當一部分經書被毀。明正統道藏《缺經目錄》所著錄者，絕大多數系因元代焚經而致亡闕。元代南方一些較大的道觀，也保存了部分道藏。其來源大都是從兩宋幸存下來的《政和萬壽道藏》刊本。
第三節伊斯蘭教從唐代開始，伊斯蘭教即在留居中國沿海地區的波斯、阿拉伯商人中流行。泉州的“聖友之寺”、揚州的禮拜寺（明代重建，今存）及其創建者補好丁（今譯普哈丁）之墓（地在今揚州東關對河），都是兩宋時期伊斯蘭文化的見證。但迄于兩宋，其傳播規模一直很有限。蒙元時代，中亞各族居民大批徙居內地，其中有相當部分是伊斯蘭教徒。伊斯蘭教就是在這個時期傳播到全國各地的。
伊斯蘭一詞最早見于漢籍，似為金代，當時譯稱為移習覽①。但該詞尚未見于元代漢文史籍。伊斯蘭教徒，元代一般音譯為木速魯蠻或木速蠻②，漢文史籍經常稱他們為回回人。
關于回回的名稱，元初王惲曾記錄“宋克溫說”云：“..回鶻，今外五（按即畏兀兒）；回紇，今回回；..今人以名不佳，改之”③。其實回紇、回鶻在唐代原本是一個概念，只不過使用先後有別。到了宋遼金時代，“回紇”及其另譯“回回”被用來專指中亞人。而回鶻則繼續指西遷的那一部分回鶻人，即後來的畏兀兒人。
“回紇”（回回）從指回鶻人轉為指中亞人，主要是因為宋朝疆土局限于內地，宋人對西域的了解遠遜于唐代。而西遷後的回鶻地處中西交通的要沖，所以宋人把途經回鶻入漢地貿易、操與回鶻人類似語言的西域人都視為回鶻人，統稱之為“回紇”，即回回。這應是用回回指中亞人的原因。元代中國的版圖包括中亞，元人對回鶻人與中亞其他民族的區別甚為清楚，所以“回回”、回紇成為專指西域人的名詞，而回鶻、畏兀兒則指唐代西遷天山東部地區的回鶻人的後裔。
在元代，回回主要指伊斯蘭教徒，其所遵行的伊斯蘭教法律稱為回回法；但回回所指也包括其他西域人，如聶思脫里教徒等。猶太人有時被稱為“術忽回回”，信奉東正教的阿速人被稱為“綠睛回回”，吉普賽人被稱為“羅里回回”等。到後來，甚至古希臘人、古羅馬人都被稱為“回回”。但在大多數場合下，回回人還是指伊斯蘭教徒。元代徙居中國各地的回回人，是今回族先民的主體。
元朝境內的回回人主要來源于蒙古西征時從中亞、波斯等地俘掠的工匠或平民，先後簽調來的軍隊，入任于元朝的官員和學者，來中國經商因而留① 《金史》卷一二一《粘割韓奴傳》：“大定中，回紇移習覽三人至西南招討司貿易”。這三個西遼屬部部民當為伊斯蘭教徒，所以史文作“移習覽三人”。覽字屬談韻，以-m 收聲，用移習覽譯寫Islam 其音正合。
② 阿拉伯語Muslim（今譯穆斯林）的波斯語形式Musalman 的音譯，亦作菩薩蠻，見朱彧：《萍州可談》卷二。
③ 王惲：《玉堂嘉話》卷三，見《秋澗集》卷九五。
居的商人，也包括前代即已寓居中士的波斯、大食人後裔。回回構成了色目人中的絕大部分，政治上很受蒙古統治者信用，不少人在中央衙門或地方官府擔任要職。他們在國內外貿易中勢力尤大。其“大賈擅水陸利，天下名城巨邑，必居其津要，專其膏腴”①。中統四年戶口登記時，中都（即後來的大都）已有回回人約三千戶，多為富商大賈、勢要兼並之家。當然，更有大量的回回下層即工匠、平民等被括入官府或諸王貴族的匠局，從事紡織、建築、兵械、造紙、金玉器皿等各種行業的勞作，例如專造納失失的荨麻林（今河北張家口西南洗馬林）匠局，就是窩闊台時期以回回人匠三千戶建置起來的，其中大部分是撒麻耳干人②。東來的回回人樂居中土，“皆以中原為家，江南尤多，不複回首故國也”①，于是造成“元時回回遍天下”的局面②。另一方面，絕大多數回回人都固守伊斯蘭教教規，“居中土也，服食中土也，而惟其國俗是泥也”③；“雖適殊域，傳子孫，累世不敢易焉”④。這兩方面的因素，再加上元政府的宗教兼容政策，促成了伊斯蘭教在全國的傳播。按照“教諸色人戶各依本俗行者”的原則⑤，元政府在中央設立了回回哈的司，由哈的大師（阿拉伯語Qadi 意為法官）領之，依回回法掌本教門的宗教活動、回回人的戶婚錢糧等詞訟以及部分刑名之事。仁宗即位以後，“罷回回合的（按即哈的）司屬”（《元史·仁宗紀一》），下令“外頭設立來的衙門，並委付來的人每革罷了者”⑥。根據上引史料，回回哈的司在“外頭”有“設立來的衙門”，也就是說，它曾在各地設有相應的地方機構。它們應當是由各地的回回大師或掌教哈的主持的。皇慶以後，回回哈的司所屬各地方機構當在革罷之列，元廷企圖收回哈的大師處斷回回人刑、民等公事的權力⑦。哈的大師的職掌被限制在“掌教念經”等純屬宗教活動的范圍內，到文宗時候，又有“罷回回掌教哈的所”的詔命（《元史·文宗紀一》）。伊斯蘭教在元代雖已傳播到全國各地，但它基本上限于在回回人中間流行。此外，出嫁或者被賣給回回人的漢族及其他民族的男女，當亦有一部分信奉了伊斯蘭教。元朝移居西北的蒙古人受周圍環境的影響先後改宗伊斯蘭教，而居于漢地的蒙古諸王貴族中信奉伊斯蘭教的則為數不多，其中最著名的是忽① 許有壬：《哈只哈心碑》，《至正集》卷五三。
② 《元史》卷八九，《百官志》；卷一二二《哈散納傳》。波義耳在《成吉思汗的繼承者》頁276 誤Simali為Sinali，所以他說“地名無考”。
① 周密：《癸辛雜識續集》上，《回回沙磧》。
② 《明史》卷三二三《西域傳》。
③ 許有壬：《哈只哈心碑》，《至正集》卷五三。
④ 吳鑒：《重修清淨寺碑記》，《泉州宗教石刻》，頁22—23。
⑤ 《元典章新集》，《刑部·回回諸色戶結絕不得的有司歸斷》。
⑥ 《元典章》卷五三《刑部》十五《哈的有司問》。
⑦ 《元典章》卷五三《刑部》十五《哈的有司問》。
必烈之孫阿難答。阿難答是安西王忙哥剌之子。安西王所統的關隴河西地區，是回回人的聚居地。司天少監每年要把推算寫造的回回曆按時送呈忙哥剌，以使他向封領內的回回人頒布使用①。阿難答從小由回回人撫養長大。至元十七年他嗣位為安西王後，使所部15 萬蒙古軍隊的大多數人改信伊斯蘭教②。直到元末明初，回回人“居甘肅者尚多”（《明史·西域傳》）。伊斯蘭教很早就分裂為若干派別。現存元代描述內地穆斯林的史料多出自漢人之手，對穆斯林內部的派系似乎注意不多。但如果我們仔細搜尋，仍然能發現一些資料，可反映元朝境內伊斯蘭教各派的活動及其相互關系。泉州“聖友之寺”中回曆710 年（1310—1311）的阿拉伯文題銘提到，願安拉“寬恕阿里派者，寬恕穆罕默德和他的家屬”。這說明泉州有什葉派活動，很可能“聖友之寺”就是一所什葉派清真寺。此外泉州的穆斯林有崇拜靈山聖墓的風俗，與蘇菲派教義吻合。根據伊本·拔圖塔的敘述，神秘主義和蘇菲派在元代業已傳入中國③。元代穆斯林中常見的術語“迭里威失”
（darvish）也是蘇菲派所特有的。
從公元十世紀起，波斯語為東部伊斯蘭世界文學語言的地位逐步得到確立，到蒙古興起時代中亞已經普遍使用波斯語了。在蒙古國時期和元代，從西北方面湧入中國境內的回回人中，相當大部分亦來自上述地區。因此元朝境內，尤其是北方伊斯蘭教的文獻和文物留下了明顯的波斯文化痕跡。在哈刺和托回回寺遺址發現的碑文是波斯文，山東曲阜出土的1235 年聖旨碑後有一行異域文字，被沙畹認為是八思巴字，實際上也是波斯文①。蒙古國故都和林也有一塊立于1339 年的波斯文碑。元朝政府公文中有關伊斯蘭教的專用詞彙，亦有相當一部分是波斯語辭，如答失蠻（danishmand，指回回文人）、迭里威失（darvish，指蘇菲派托缽僧，與之相應的阿拉伯語為faqir，未見于元代漢籍）、納麻思（波斯語namaz 譯言禮拜，相應的阿拉伯語為salat，亦未見于漢文史籍）等②。
清真寺是回回人宗教活動的場所，也是穆斯林經濟生活和文化水平的反映。入華的回回人很早便開始建寺。元以前的清真寺主要分布于中國沿海地區，入元以後，北方和內地的清真寺才越來越多。目前中國最古的清真寺是廣州的懷聖寺。大食人蘇萊曼公元九世紀中葉到廣州時，已看到那里有清真寺。南宋岳珂10 歲居廣州時（十二世紀末），懷聖寺已立于珠江邊。元至① 見《秘書監志》卷七至元十五年十月十一日公文。
② 《成吉思汗的繼承者》，頁324。
③ 見田坂興道：《伊斯蘭之傳入及其在中國的發展》，頁773，東京，1964 年。① 參見沙畹：《蒙古時代漢詔令碑銘及文書》第21 件，《通報》，1908 年，頁307—309；伯希和：《中國的阿拉伯文古碑銘》，《亞洲雜志》，1913 年。
② 見田坂興道：《伊斯蘭之傳入及其在中國的發展》，頁1251—1260，東京，1964 年。正十年（1350）所立之《重建懷聖寺之記碑》也提到此寺建于唐代③。泉州也是清真古寺較多的地方，據那里的“聖友之寺”大門甬道北面石牆上的阿拉伯文題記記載，此寺建于回曆400 年，即北宋大中祥符二年（1009—1010）；據泉州《重立清淨寺碑》記載，清淨寺始建于南宋紹興元年（1131）。
元代回回人修建的清真寺很多。至正八年中山府（今河北定縣）《重建禮拜記》曰：“今近而京城，遠而諸路，其寺萬余，俱西向以行拜天之禮。”①其辭雖有誇張之處，但也反映了元代伊斯蘭教徒的建寺活動遍于全國的事實。上述廣州懷聖寺、泉州“聖友之寺”、清淨寺在元代都得到維修。元末吳鑒的《重立清淨寺碑》提到，“今泉造禮拜寺增為六、七”，現今發現的泉州清真古寺遺跡除了上述“聖友之寺”和“清淨寺”以外，還有塗門外津頭埔的所謂“宋也門寺”、南門的所謂“元穆罕默德寺”、東門外東頭鄉的“元納希德重修寺”和所謂“元無名大寺”等②。此外大都（北京）、杭州、揚州、定州、開封等地都有回回人所建的寺院。俄國人柯茲洛夫等人還在元亦集乃路治（哈剌和托，在內蒙額濟納旗東）發現十四世紀的禮拜寺址及波斯文殘碑③，蒙古國都城和林遺址的1339 年的波斯文碑，提到了當地的經學院④。這些都證明元代回回人一直在各地進行興教建寺的活動。
元代從陸路和海路入華的回回人之間有比較明顯的區別。自唐宋以來，不少波斯、大食商人從南海坐船來中國貿易，寄居在南方的對外貿易港。入元以來，回回人繼續從海路入華，並定居于沿海港市。例如至大年間重修泉州“聖友之寺”的阿合馬，即為耶路撒冷人⑤。與從陸路入華的回回人不同，他們的文化更多地體現了阿拉伯色彩。近數十年來在泉州發現了許多元代伊斯蘭教文物如回回人墓碑、禮拜寺碑銘等，有相當一部分是阿拉伯文的①。在其他地方也發現過阿拉伯文的元代伊斯蘭教文物，如廣州懷聖寺的元末的阿拉伯文碑銘、揚州的元代阿拉伯文墓碑、北京牛街清真寺內的元代阿拉伯文墓碑等。惟此類文物在泉州尤其集中。至正年間的泉州《重修清淨寺碑記》，提到了清淨寺內的四種教職：“..攝思廉（shaikh al-Islam），猶華言主教也；..益綿（ Amin ？Imam？），猶言主持也；沒塔完里（Mutawalli），猶言都寺也；謨阿津（Mu’azzin），猶言唱拜也。”②均③ 《廣州伊斯蘭教古跡研究》，頁5，甯夏人民出版社1989 年版。
① 孫貫文：《重建禮拜寺記碑跋》，《文物》1961 年第8 期。
② 莊為璣、陳達生：《泉州清真寺史跡新考》，《世界宗教研究》1981 年第3 集。③ 參見伯希和：《中國的阿拉伯文古碑銘》，《亞洲雜志》，1913 年，頁179，注2。④ 劉迎勝、史衛民、斯欽朝克圖：《“草原絲綢之路”考察簡記》，《中國邊疆史地研究》第3 輯1992年。
⑤ 見《泉州宗教石刻》，頁21。
① 參見《泉州宗教石刻》，頁1—26。
② 吳鑒：《重修清淨寺記》，《泉州宗教石刻》，頁22—24。
為阿拉伯語的音譯，與沿陸路入華的回回人習用波斯語明顯有異。泉州的“聖友之寺”在建築上表現出明顯的大馬士革風格，與中國境內眾多的漢式清真寺截然不同。
第四節基督教和其他宗教聶思脫里教基督教中最早傳入中國內地的是唐代的“波斯經教”，又稱為景教或大秦景教。它就是在431 年的以弗所宗教會議上被判為異端、後來在波斯王朝庇護下發展起來的基督教聶思脫里派。其教堂名為“波斯寺”③。九世紀中葉以後，由于唐政府的取締，景教在內地趨于滅絕。遼金時代漢人徑以原名的音譯“聶思脫里教”稱呼之④。元代又稱為“秦教”，很可能是“大秦教”或“大秦景教”的略稱。
遼金時期，景教在中國西北民族中廣泛傳播。先後信奉景教的有居于蒙古高原中部的克烈部，居于金界壕附近的汪古部，從契丹邊地西遷中亞的渾部，居于按台山至也兒的石河地域的乃蠻部，公元840 年西遷後定居在東部天山南北的畏兀兒人的一部分和占據亦列河、垂河及塔剌思河的哈剌魯人的一部分等操突厥語的民族。入元以後，在西北邊地，由于信奉聶思脫里教的諸強部相繼為成吉思汗並滅，其部民隨蒙古軍散居全國各地，它又重新傳入內地。
元代早期文獻沿用在中亞流行的波斯語，稱聶思脫里教徒為迭屑（tarsa）。在有關聶思脫里教的蒙古語和漢語文獻中，更經常出現的是也里可溫一詞。用八思巴字拼寫的該詞蒙文複數形式為Erke’ud①，用指聶思脫里教、它的教士或其信徒。也里可溫的辭源尚不甚清楚②。近代鄂爾多斯南部的蒙古族居民中有名為Erkud 部落，尚保持用香油抹死者身軀、以尸身為十字形等聶思脫里教徒的習俗。他們以Erkud 為部名，很可能就是元代的聶思脫里教遺民③。
元代管領也里可溫教門的政府機構，是至元二十六年（1289）建立的宗福司，秩從二品，“兼領馬兒·哈昔、列班、也里可溫、十字寺祭享等事”（《元史·百官志五》）。馬兒·哈昔是敘利亞文Mar（譯言聖）hasia（譯言使徒）的音譯，是對聶思脫里教大德（主教）的稱呼，在其他漢文史料中，它有時也被譯寫為馬里·哈昔牙①。列班系敘利亞文Rabban 的音譯，原意為③ 《唐會要》卷四九，天寶四年九月詔。
④ 黃溍：《馬氏世譜序》，《黃金華集》卷四三。
① 見《石墨鐫華》卷六。
② erke’un 波斯語拼寫形式作arkawun，阿兒馬尼文（亞美尼亞文）作ar-khawun。一般認為它源于希臘文erkou，它可能是由聶思脫里派基督教徒，或由東羅馬皇帝支持下的東正教會的阿兒馬尼信徒傳到中國的。③ 田清波：《鄂爾多斯志》，《輔仁大學學刊》卷九。
① 見梁相：《大興國寺記》，《至順鎮江志》卷九；夏鼐：《兩種文字合璧的泉州也里可溫（景教）墓碑》，《文物》1981 年第1 期。
法師、律師，乃是對聶思脫里僧侶的敬稱②，他們與其他宗教教士一樣，享有蠲免差發的優惠。分布在全國各地的也里可溫掌教司，一度達到72 所。崇福司是否被授權管領天主教的傳教活動，目前還不太清楚。聶思脫里教是從西北地區重新傳入內地的，所以元代西北地區仍是聶思脫里教徒比較集中的地區，此外大都乃至江南沿海各地也有許多信徒。
唐兀很早就是聶思脫里主教駐節地區之一③。當聶思脫里教士列班掃馬（Rabban Sauma）和磨古思（Markus）在前往耶路撒冷朝聖途中經過唐兀首府時，受到當地居民的熱烈迎送。“因為唐兀居民是熱烈的信教者，他們心地純潔。他們向兩位教士贈送各種禮物，同時也接受後者的祝福”④。史料還提到1281 年左右的唐兀主教，名為沙卜赫蘭（Isha’-Sabhram）⑤。聶思脫里教在唐兀地區的傳播頗為繁盛，據《馬可波羅行記》，在甘州、肅州、涼州、阿拉善等地，都有信教者分布其間。
克烈部敗亡之後，汪古成為東方信奉聶思脫里教的最著名的部族。因此鄂多立克（Odoric）把他經過的汪古居地附會為在西方傳聞已久的約翰長老之國，馬可波羅也說阿剌忽思剔吉忽里的曾孫、當時的汪古部長闊里吉思駙馬是約翰長老後裔。在闊里吉思家族的王府所在地，即元德甯路治的土城遺址中發掘出了十字石等聶思脫里教的遺物。
汪古部居地內的另一個聶思脫里派信徒的據點，似乎是東勝。西行朝聖的聶思脫里二教士之一磨古思， 就是東勝地區的聶思脫里大輔教（Archdeacon）拜泥（Bayniel）的兒子。磨古思後來被選為巴格達聶思脫里教總主教。闊里吉思的伯父君不花和父親愛不花就駐紮在東勝附近，他們曾企圖把這兩個西行的教士留在領地內。①自汪古部居地東行至內地數日程間，也散布著不少聶思脫里教徒。盧勃魯克曾提及西京有聶思脫里主教，所指當為金代西京即大同②。大同以南的平陽、太原等地，都居住著若干聶思脫里教徒③。
大都是元代的政治中心，因而成為基督教各派爭相開展活動的地區。聶思脫里教徒在大都勢力頗大。大教附近房山三盆山十字寺遺址一直保留到現② 《景教研究》頁894。
③ 在十三世紀中葉的聶思脫里主教駐節表中就列出了唐兀教區。見玉爾：《契丹及通往契丹之路》，第1卷，頁178 注。
④ 《忽必烈汗的僧人》，頁138、159。
⑤ 《忽必烈汗的僧人》，頁138、159。
① 《忽必烈汗的僧人》，頁135。東勝原書作Kawshang，伯希和根據鄂多立克提到位于汪古居地的Tozang等理由，認為此處之k 系t 之訛。
② 參見周良霄：《元和元以前的基督教》，《元史論叢》第1 輯。
③ 至元四年二月，“除軍、站、僧、道、也里可溫、答失蠻、儒從等戶外，詔遣官僉平陽、太原人為軍”。見《元史》卷九八《兵志》一。
代。天主教教士孟特·戈維諾（Monte-Corvino）在他的信中談到這里的聶思脫里教說，一種自稱為基督教，但其行為極端違反基督教教義的聶思脫里教徒的勢力在這里是如此之大，以致他們在允許奉行另外一種儀式的基督教徒保持自己的信仰方面沒有任何余地，他們不許傳播任何別的教義。聶思脫里教徒千方百計地敗壞這位教皇使臣的聲譽，甚至把他說成是偵探、騙子和謀殺者。這種情況維持了四五年之久①。比孟特·戈維諾晚到大都的彼列格林（Pregrino）書信證實了孟特·戈維諾的敘述②。
大都的聶思脫里教徒中不乏政治上的顯赫者。奉克烈部聶思脫里教徒、拖雷王妃唆魯和帖尼之召東來的敘利亞人愛薛為其中之一。他出身聶思脫里世家，曾領崇福司事。他對于穆斯林勢力的竭力攻擊顯然帶有基督教和伊斯蘭教之間宗教矛盾的色彩③。在江南地區傳播聶思脫里教最重要的人物是操突厥語的撒麻耳干人馬薛里吉思。他于至元十四年任鎮江府路總管府副達魯花赤。在任期間他先後建教堂7 所，其中一所在杭州。鎮江的七所寺院的“常住”田產共計官、民田七十余頃。記錄馬薛里吉思事跡的梁相《大興國記》，是迄今所知反映元代漢族人對于聶思脫里教認識的唯一書面文獻。其略曰：“愚問其所謂教者，云：..教以禮東方為主，與天竺寂滅之教不同。且大明出于東，四時始于東，萬物生于東，東屬主生。故混沌既分，乾坤之所以不息，日月之所以運行、人物之所以蕃盛，一生生之道也，故謂之長生滅。”梁相還描述了聶思脫里教寺院的十字架，說“十字者取像人身，揭于屋、繪于殿、冠于首、佩于胸，四方上下，以是為准”④。鎮江一帶是江南聶思脫里教的一個重要基地，這里還有其他人修建的若干所十字寺。另據鄂多立克報道，與鎮江一江之隔的揚州也有三所聶思脫里教十字寺。
據馬可波羅說，杭州只有一所聶思脫里教堂，它無疑就是馬薛里吉思建立的樣宣·忽木剌（敘利亞語Umura，譯言寺院），漢名大普興寺。入明以後，位于薦橋東的這所“十方寺”廢址被改成了“三太傅祠”①。天主教士在杭州也有若干活動。
江南地區的聶思脫里教有官員專門管理。元代聶思脫里教雖然散布到各地，但人數並不多，而且在蒙古人看來與波斯傳來的明教（摩尼教）似乎沒有多大區別，所以元政府曾命信奉聶思脫里教、操突厥語的汪古部貴族為官駐節泉州，專掌“江南諸路明教、秦教”②。
① 《出使蒙古記》，頁224—227。
② 同上書，頁232—233。
③ 參見周良霄：《元和元以前的基督教》，《元史論叢》第1 輯。
④ 《至順鎮江志》卷九《僧寺》。
① 田汝成：《西湖游覽志》。
② 吳文良：《泉州宗教石刻》，頁46，科學出版社1957 年版。
除上述主要地區而外，其他地區亦有基督教徒的分布。如押赤（今云南昆明）城居民中就有若干是聶思脫里教徒。遼東地區的聶思脫里教徒一度相當集中，以致乃顏叛亂時曾將十字架畫上戰旗以蠱惑人心。他失敗之後，當地基督教徒備受凌辱，或被遷徙內地。元代遼東古城遺址中聶思脫里教遺物的發現，似乎可以證明後來那里仍有基督教徒在活動著。
天主教與東正教元代羅馬天主教與中國已有接觸。蒙古西征遠達東歐，使羅馬教廷為之震動。法國國王和教廷曾遣使元定宗貴由和元憲宗蒙哥的政府。此後中國與歐洲之間的聯系一直保持著。蒙古西征中所擄回的戰俘、軍隊、工匠等人口中有一些西亞、東歐的東正教徒和天主教徒，他們定居在蒙古本土和漢地，他們信仰的宗教也隨之東來。不過，當時天主教在中國的影響要遠小于聶思脫里教派。
1294 年，孟特·戈維諾等人受教廷派遣來到大都。他在大都努力活動，使羅馬天主教贏得了一批信徒。經孟特·戈維諾受洗的天主教徒不下于6000人。他在大都建立了好幾個天主教堂。隨蒙古軍東來定居于大都的阿蘭人原來信奉希臘正教，這時也皈依孟特·戈維諾，其人數在三萬以上。汪古部部長闊里吉思原先信奉聶思脫里教，在孟特·戈維諾影響之下，率很大一部分部眾皈依了天主教，並在當地建造起一座華麗的天主教堂。但他的行為遭到其兄弟的反對。在闊里吉思被西北叛王都哇俘殺後，那些改從天主教的汪古部眾又重新被聶思脫里教派所爭取①。1307 年7 月，羅馬教廷繼委任孟特·戈維諾為大都大主教暨全東方總主教之後，又派遣了一批教士來中國，其中熱拉德（Gerard）、彼列格林和安德魯（Andrew）三人抵達中國。
孟特·戈維諾死後，大都大主教闕任。一部分在大都的阿蘭顯宦聯名上書羅馬教皇，要求他派一位大主教來②。這件事發生在元順帝在位時。實際上，羅馬教廷後來任命的大都大主教，始終未曾抵達大都。
另據鄂多立克報道，與鎮江一江之隔的揚州，也住有若干天主教士③。
現代在揚州發現了1342 年拉丁文墓碑，證明當時該地確有天主教士在活動。鄂多立克所言不誣。泉州是天主教在江南的活動據點。自十四世紀初開始，即由孟特·戈維諾向該地派遣主教。自此至元末，擔任泉州天主教主教之職者，先後為熱拉德、彼烈格林和安德魯。他們受到當地富裕的天主教徒慷慨贈予和友好接待①。安德魯死于1326 年，葬泉州。他的墓也已在泉州發現②。① 《出使蒙古記》，頁225。
② 同上書，頁224—227。
③ 《契丹及通往契丹之路》，頁123。
① 《出使蒙古記》：頁233—234。
孟特·戈維諾曾經翻譯了部分天主教經文，但恐怕不會是譯成漢文。聶思脫里教的文獻，據十三世紀末葉阿兒馬尼及Nisibis 京城大德著錄，共存三百余種③。但迄今為止，除了敦煌發現的唐代景教文獻的漢文譯文以外，沒有任何跡象可以證明有哪一種曾在元代被譯成漢文④。這個事實也有助于伯希和的下述論斷，即元代的基督教，大致可以說不是漢人的基督教，而是阿蘭人、突厥人以及少數蒙古人信仰的宗教⑤。
猶太教從宋代起，就有相當數量的猶太人定居在今開封。他們把自己的教士稱為“滿剌”，把希伯來文老師稱為“五思達”，這兩個詞分別是波斯語mulla和ustad 的音譯。由此可見，他們應來自波斯或中亞，可能是落籍不歸的西域商旅的後裔。這部分猶太人在開封有自己的社區，保存了自己的宗教“一賜樂業教”，即“以色列教”。金代大定三年（1163）開封的猶太人在俺都喇（’Abd al-Allah）的組織下開始修建了“祝虎院”，即猶太教教堂。清代發現的明弘治二年（1489）《重建清真寺記》碑文中提到，開封猶太人曾于元至元十六年（1279）“重建古刹清真寺”，即上述始建于金代的祝虎院。元代這座重建的猶太教堂“坐落土市字街東南，四至三十五丈”①。開封的這所“祝虎院”中供奉著數部手抄《摩西五經》的古羊皮卷本。開封的猶太人在元代似未產生什麼重要的人物，大約他們並沒有與混在隨蒙古軍東來的回回人中的猶太人發生很密切的關系。
猶太人在元代被稱為術忽，或主吾，與“祝虎”同為波斯語Juhud（意為猶太人、猶太教徒）的音譯，有的時候也被稱為術忽回回。蒙古人並不注意區別回回人中的伊斯蘭教徒和猶太教徒，把他們視為一類人。在一般情況下，蒙古人對回回人和猶太人的宗教信仰采取放任態度，不予干涉。但這種寬容的政策以不損害蒙古統治的尊嚴為限度。
回回人和猶太人以抹喉法宰羊，而蒙古人則采用開膛法屠羊。從回回人和猶太人的觀點看來，以蒙古開膛法宰殺的羊不潔，故他們不肯吃蒙古人做的飯。這種態度引起蒙古朝廷的震怒，成吉思汗曾下旨斥責他們，聲稱西域② 《泉州宗教石刻》，頁29—30。
③ 《景教研究》，頁422。
④ 吐魯番出土的畏兀兒文馬太福音殘碑，可能是十三世紀遺物。見馬洛夫：《古突厥碑銘》，頁131—138。在敘利亞文的聶思脫里教文獻中，也只有發現于北京故宮午門樓上禮拜式前後唱詠贊詞抄本殘卷，被部分學者認為是十三世紀的遺物。見《景教研究》，頁414—416。
⑤ 伯希和：《中亞及遠東的基督教徒》，《通報》，1914 年。
① 參見江文漢：《中國古代基督教及開封猶太人》，頁210，上海，知識出版社1982 年版。該碑存開封博物館。
諸地均為蒙古征服，絕不允許西域人不食蒙古“茶飯”，並禁止以回回法抹殺羊只。在元朝政府任職的回回人、猶太人和斡脫商人為數很多，勢力頗大。成吉思汗的法令並沒有得到完全的執行。他們乘驛旅行時，往往還是不肯吃站戶按規定為他們宰殺的羊，“非自殺不食”，沿途騷擾，百姓叫苦不迭。至元十六年，一些西域人從八里灰、吉里吉思地區來到內地向元廷進貢海青。因途中不食蒙古站戶預備的飯食，要自行宰羊，引起站戶不滿，事態擴大。忽必烈下旨嚴斥回回人和猶太人的這種行為①。在杭州也有相當數量的猶太人，他們中有許多在砂糖局中供職。大約是蒙古西征時帶來的一批掌握制糖技術的猶太人。這部分猶太人的後裔在明代仍然在杭州生活，並在那里也建了一所“祝虎院”，即猶太教會堂。
摩尼教摩尼教是在唐代傳入中國的，“安史之亂”以後傳入漠北回鶻汗國。回鶻因協助平亂有功，成為內地摩尼教的保護者。公元840 年回鶻西遷以後，回鶻人把摩尼教帶入今吐魯番一帶地區。內地的摩尼教雖遭唐政府禁斷，但並未絕滅，主要在東南沿海一帶的民間流傳。因為摩尼教崇拜光明，所以又稱為“明教”。元代泉州華表山建有摩尼草庵，庵中塑有“摩尼光佛”像，明末何喬遠在其《閩書》中曾有著錄，此寺至今猶存。明教在元代得到政府的承認，但元廷對波斯傳來的明教和聶思脫里教並不詳加區分，曾命操突厥語的汪古部貴族為官駐節泉州，專掌“江南諸路明教、秦教”②。溫州也是一處摩尼教徒集中的地方。那里有一所“潛光院”，是一所明教寺院。元末陳高曾經提到它，並指出“甌閩人多奉”明教，教徒們“齋戒持頗嚴謹。日一食，晝夜七持誦膜拜”。有一些知識分子學習明教經典，隱居于此①。明初，朱元璋于洪武三年（1370）下旨禁“左道”時，明教與白蓮教、白云宗同被禁止②。洪武七年公布的明律重申了此項禁令③。但摩尼教並未因之絕跡，泉州的草庵仍受到官府的庇護；而建甯的明教寺院也直到弘治二年（1489）才為當地知府拆毀④。
① 《元典章》卷五七《刑部》十九《禁宰殺》；此事亦見于《元史·世祖紀》至元十六年十二月丁酉條和《史集》。並參見陳得芝：《元代回回人史事雜識》，《中國回族研究》第1 輯，1991 年。② 吳文良：《泉州宗教石刻》，頁46。
① 陳高：《竹西樓記》，《不系舟漁集》卷十二。
② 《明太祖實錄》卷六四。
③ 《明律集解》卷十一《禮律》。
④ 《嘉靖建甯府志》卷十一《祀典》，卷十七《學校》。參見楊訥：《元代的白蓮教》，《元史論叢》第2 輯，1983 年。
濕婆教（印度教）
元代文獻中未發現有關濕婆教的記載。本世紀三十年代以來，泉州曾多次發現元代濕婆教雕刻遺物共200 余方，特別是近年來屢有新發現。1984 年底，學者們在泉州通淮門城牆附近發現一方濕婆教石刻。該石呈長方形，體積為47×57×22 厘米，石質為輝綠岩。其主體部分刻成屋形方龕，龕頂正中為一鍾形紋飾，屋脊頂層飾有獅子頭像，屋宇下左右各刻有一根多層相迭的蓮花柱，龕內正中雕刻著一塔狀磨盤，承托在盛開的蓮花之上。塔狀磨盤左右各有一神像，頭戴寶冠、頸項上飾念珠，腕上套有鐲環，以同樣姿式坐在蓮座上。這里的神像應為印度教破壞之神濕婆（Siva）或其追隨者，而龕內的塔狀磨盤則應為濕婆最基本的化身林加。濕婆教認為破壞之後必然要創造。濕婆雖然是破壞之神，但也有創造能力；林加（即男根）是其象征。此石刻屬于濕婆教建築外觀飾物，常嵌在內殿的層樓頂上。五十年代初期吳文良曾收集到類似的龕狀石①。濕婆教的神像在泉州一帶發現得不少。
1985 年以後，泉州又征集到多件濕婆教石刻。其中有“花朵式”柱頭兩方。一方為25×98×98 厘米，前後兩面各雕有蓮瓣及十字形花朵，兩側花朵對稱向下垂。另一方為26×86×86 厘米，形制與前一塊一致。泉州出土的花朵式柱頭很多，都為南天竺式樣，具有犍陀羅藝術的風格。1985 年在泉州南門附近發現了希臘式柱頭石；1989 年在鹿園靈山附近發現了葫蘆狀柱頂石。另外還在築路施工中發現過石橫枋，兩端雕有花紋，左側有眼鏡蛇相交的變形圖案，右側長方形框內雕有海棠花，邊緣雕有科形蓮瓣。此石當為廊柱柱頭簷之間的橫向梁枋。這類橫枋1988 年還發現過一件。
1956 年吳文良曾在泉州五堡街豆芽巷發現過域外文字的碑銘②。後經印度學者和日本學者辨認為泰米爾文③。泉州的這些印度教石刻證明元代這里曾經存在著濕婆教寺院④。
在泉州活動的濕婆教徒主要應是從南印度的馬八兒泛海而來的商旅。馬八兒又稱南毗國，宋元明時代與泉州的海上聯系十分密切。據趙汝適記載，宋末有南毗國人時羅巴智力干父子居于泉州城南。泉州城南正是大批濕婆教石刻和上述泰米爾文碑文的出土地點。可以設想，時羅巴智力干父子，是當時居于泉州的濕婆教徒社團中① 《泉州宗教石刻》，圖111—114。
② 《泉州宗教石刻》，補圖1、2。
③ （印）薩布拉瑪尼恩：《中古時代中國的泰米爾人聚居地》，載《南印度研究》，馬德拉斯，1978 年版（T.N.Subzamahiam：ATamil Colony inMe-dieavel China，SouthIndianStudies，Madras，1978）；辛島升：《13 世紀末南印度與中國之間的交流——圍繞泉州泰米爾石刻與》，昭和63 年汲古書院。
④ 楊欽章：《元代泉州與南印度關系新證》，載《中國與海上絲綢之路》，福建人民出版社1991 年版。的成員。
第五節薩滿教薩滿教（Shamanism）是原始巫教的通稱。此名最早的漢譯見于南宋徐夢莘所著《三朝北盟會編》卷三，據載兀室“奸猾而有才，自制女真法律文字”，“變通如神”，其國人稱之為珊蠻，“珊蠻者，女真語巫嫗也”。清代通譯為“薩滿”。《新唐書·黠戛斯傳》載黠戛斯人“呼巫為甘”（甘，唐音Kam），此即麻合木·可失合里《突厥語辭典》著錄之qam（意為薩滿）①。《元朝秘史》所記蒙古巫師之號為“孛額”（bo’e），譯為“師公”、“師巫”，即男性薩滿②。他們被認為具有能通神靈的超自然力，經過一番裝神弄鬼的宗教儀式，顯示神靈附身，宣布神靈對所求問之事的回答。盧勃魯克根據其在和林的親身見聞記述了蒙古巫師的請神情況：“他們在夜間把想求問魔鬼（神靈）的人集合在他們的帳幕里，並把煮熟的肉擺在帳幕當中。做[請神]祈禱的那個巫師（cham-kam）開始反複念咒，並用手里拿著的鼓猛烈地敲打地面（即跳神動作）。終于他進入發狂狀態，並把自己綁起來（顯示神靈附身），于是魔鬼（神靈）就在黑暗中降臨了；給他供上肉食，他就給予各種回答（傳神言）。”①薩滿教的基本信仰觀念是萬物有靈。據載，古代蒙古人對日月、水火、山川土地等一律崇敬，在進食以前（特別是早晨），把食物和飲料首先供獻給它們。正是出于薩滿教的這種自然崇拜觀念，在他們的心目中，宇宙萬物至高無上的主宰是頭頂上的“長生天” （Mongke Tenggeri）。“其俗最敬天地，每事必稱天；聞雷聲則恐懼，不敢行師，曰：天叫也。”“正月一日必拜天，重午亦然”。“其常談必曰：托著長生天底氣力，皇帝底福蔭。彼所欲為之事，則曰：天教恁地；人所已為之事，則曰：天知著。無一事不歸之天，自韃主至其民無不然。”②人們是如何知道天意的呢？一是由能與天神通言的薩滿（孛額）傳示，一是通過占卜。志費尼記載說，他“從可靠的蒙古人那里聽到”，當鐵木真收服諸部、事業鼎盛時，出了一個人，此人常在嚴寒中赤身露體走進荒野和深山，回來宣稱：天神跟我談過話，他說：“我已把整個地面賜給鐵木真及其子孫，名他為成吉思汗。”蒙古人把此人叫做“帖卜·騰吉里”③。《史集》記載，此人就是晃豁壇部族長蒙力克（鐵① 韓儒林：《突厥蒙古之祖先傳說》，《穹廬集》，頁285。此名亦見卡爾平尼《蒙古史》和盧勃魯克《東行記》（《出使蒙古記》漢譯本，頁12、220）。
② 《元朝秘史》第181、272 節。參見村上正二譯注本第2 冊頁320 注4；羅依果（Igor deRachewiltz）第272 節譯注。（《遠東史集刊》31，頁62—63，列有關于孛額和占卜者（tolgechi）的研究文獻）。① 《出使蒙古記》頁220；柔克義（Rockhill）英譯本《盧勃魯克東行記》頁246。② 《蒙韃備錄》；《黑韃事略》。關于阿爾泰諸族的Tenggeri 天神崇拜，Jean-PaulRoux 著有長篇專題論文，作了精細研究，文載《宗教史評論》149（1955）、150（1956）、154（1958，補注）。③ 《世界征服者史》漢譯本上冊，頁40。
木真的繼父）之子闊闊出，人稱帖卜·騰格理，據說他習慣于在隆冬時節到最寒冷的地方（在斡難——怯綠連之地），裸坐冰上，凝冰被他的體溫融化，升起一些蒸氣，蒙古人就說他騎著白馬上天去。他曾屢次對鐵木真說：“最高的主（即‘長生天’）讓你統治大地”；1206 年鐵木真在斡難河源大會諸王群臣時，他又宣示天意說：“最高的主命你采用成吉思汗的稱號。”①據多數學者解釋，帖卜·騰格理（Teb-Tenggeri）有“真正天上的”、“極神聖的”之意，以Teb（突厥語Tev）加于“天”字之上，表示“尤其”、“特別”的強調意義②，大概相當于漢籍中的“天人”、“神人”。《元史·憲宗本紀》載，憲宗初生時（1209 年初），“有黃忽答部（按即晃豁壇部）知天象者，言帝後必大貴，故以蒙哥為名。蒙哥，華言長生也”。此人應即闊闊出，“知天象者”疑即Teb-Tenggeri 的漢譯。闊闊出無疑是當時蒙古薩滿的首領。盧勃魯克《東行記》中就記載有蒙古巫師能知天象，預言日蝕、月蝕的時間，宣布行事吉、凶的日子，為新生兒預言將來的命運等等。從《元朝秘史》（第244—246 節）的記載看來，成吉思汗建國之初，闊闊出權勢甚大，他竟糾集其七個兄弟吊打成吉思汗之弟合撒兒，又向成吉思汗進讒說：“長生天的聖旨有關于汗位的神告：一次鐵木真掌國，一次合撒兒掌國。如果不掩襲合撒兒（把他預先除掉），事未可知。”挑起了成吉思汗兄弟的激烈沖突。後來，“九種言語的百姓”都聚到闊闊出處，連成吉思汗禦馬所人員和斡赤斤的百姓也有許多投向闊闊出，斡赤斤派人索討，反遭毆打，斡赤斤本人也被迫向他下跪認錯。這樣，成吉思汗才決心除掉他，暗示別里古台在角力時把他弄死了。這個事件說明，薩滿在當時的蒙古社會中有很大的影響力，薩滿首領竟敢與皇室相抗衡。經過這次打擊，他們的勢力顯然被削弱了，但在蒙古人中他們仍居于受敬畏的地位，並且繼續以其宗教方式在軍政事務中發揮作用，從大汗到一般民眾，對由薩滿之口所宣示的天意都不敢不遵。漢文、蒙文、波斯文史料都記載，1232 年窩闊台從中原北還途中患病甚重，命薩滿們（bo’es）占卜，他們聲稱這是金國的山川之神因蒙古軍擄掠人民、毀壞城池而作祟，一定要用親人做替身才能免禍，結果拖雷代兄承難，喝下薩滿念過咒的水而死。拖雷之死事頗蹊蹺，很可能是窩闊台利用薩滿編造山川之神作祟的鬼話，逼他服了毒水，除掉這個掌握著大多數蒙古軍隊、威望極高因而危及他的汗位的親弟。在蒙古曆史上，用這種手法害死政敵的事例並不少見。
十三世紀的東西方史料對蒙古人的占卜都有詳細記載。《黑韃事略》載：“其占筮則灼羊之枚子骨，驗其文理之逆順而辨其吉凶，天棄天予，一決于此，信之甚篤，謂之燒琵琶。事無纖粟不占，占不再四不止。”據《蒙韃備① 《史集》第1 卷第一冊，頁273—274；第二冊，頁208、347。
② 關于此詞的意義和構詞法，學者們意見不一。參看柯立甫（F.W.Cleaves）： 《Teb-Tenggeri》（《烏拉爾—阿爾泰年刊》39，1967）.羅依果：《元朝秘史譯注》第244 節（《遠東史集刊》26，頁75—76）。錄》，其方法是用鐵椎燒紅鑽羊骨扇，視其裂紋以定吉凶，和漢人龜卜相似。《元朝秘史》（第272 節）“占卜”作abitlaqu（動詞），伯希和謂此字來自于“肋扇”（《秘史》第12，57 節：qabirha[r]，《至元譯語》：合不合兒），即燒鑽肋骨為卜；“燒琵琶”即燒鑽琵琶骨為卜（肩胛骨，《至元譯語》作“答婁”，即蒙語dalu，故占卜者稱daluchi）；《秘史》（第201、272 節）中“占卜”又稱為tolge（名詞，動詞作tolgelegu），是指卜卦用的簽子，如小樹枝、小棍子之類，故占卜者稱tolgechin①。耶律楚材所以受到成吉思汗的器重，主要是因為他知天文、善占卜。有一次他准確地測算了月蝕的時間，成吉思汗大為驚異，說：“汝于天上事尚無不知，況人間事乎。”于是每次出征，必令他預卜吉凶，自己也燒羊骨以符之①。可見蒙古人對占卜的重視。
古代阿爾泰各族都把地和天並奉為最崇拜的神祇。《蒙韃備錄》說蒙古人“最敬天地”，《元朝秘史》中就常見到天地並提。早年鐵木真在王罕、劄木合協助下攻打蔑里乞人獲勝，感謝他們道：“因罕父和劄木合安答的協力伴同，因天（Tenggeri）地（Qajar）添氣力，有威勢的天神指示著，母親地神（Eke etugen）導引著”，才滅絕了仇敵蔑里乞人（《秘史》第113節。又，第255 節作otogen eke）。卡爾平尼記載說，蒙古人稱其神為Itoga。馬可波羅說，蒙古人有神名為Natigay （Nacigay），是保佑其子女牲畜的地神，甚受崇敬；他們各供奉一神于家中，用氈布制作神像及神妻神子之像，食時取肥肉塗神及神妻子之口。卡爾平尼的Itoqa 和馬可波羅的Natigay，當即上引《秘史》之EkeEtugen（一作Itugen，1362 年之《忻都公碑》蒙文作utugen）的訛讀或訛寫。此字和Tenggeri（天、天神）似乎同為古阿爾泰語，相應含有“地神”的意義，古突厥人的聖地于都斤山（突厥文碑作otuken或utugen）亦即此意。蒙古人加上eke（母，這里是加于神祇的尊稱），稱為“地母神”。蒙古語的udaghan（女薩滿）可能就是由此演變來的②。
天上的日、月，地上的山、川諸物，都是薩滿教崇敬的對象。《秘史》中有Eke naran 一詞，即“太陽母親”（日神）；當人們向天祈禱時，要面朝著太陽。卡爾平尼記載說：“當天空出現新月，或月圓時，他們便著手去做他們願意做的任何新事，因此他們稱月亮為大皇帝（按：其實是神的意義，卡爾平尼此處有誤解），並向它下跪祈禱。”這和《蒙韃備錄》所載“其擇日行事則視月盈虧以為進止，月出之前、下弦之後皆其所忌，見新月必① 關于蒙古語之“占卜”，參看伯希和：《突厥語和蒙古語中帶和不帶q— （k）字首的形式》，《通報》37，1944 年。
① 宋子貞：《耶律楚材神道碑》，《元文類》卷五七。
② 參看班咱羅夫：《黑教或蒙古人的薩滿教》，《班咱羅夫著作集》頁48—99；伯希和：《中亞史地叢考》（馮承鈞《西域南海史地考證譯叢》第五編，頁120— 126）及《馬可波羅行記注》頁791—792 （Natigay條）；村上正二：《蒙古秘史譯注》第一冊，頁207—208 注（17）。
拜”，是完全吻合的。這種信仰在古代阿爾泰諸族中似很普遍，如匈奴人“舉事而候星月，月盛壯則攻戰，月虧則退兵”，突厥人“候月將滿，輒為寇抄”①；回鶻可汗徽號之“愛登里”（Ai Tengri），即“月神”之意②。如同突厥人以于都斤山（今杭愛山）為聖地一樣，蒙古人也尊崇其祖先始興之地三河（鄂嫩河、克魯倫河和土拉河）之源的不兒罕山（Burqan qaldun）。《元朝秘史》（第103 節）記載，鐵木真早年遭到三姓蔑里乞人襲擊，躲進不兒罕山得以脫難。下山後他捶胸告天，感念不兒罕山救了他的性命，許願要每早祭祀、每日禱告，讓子子孫孫都要遵行，說著將腰帶掛在項上，帽子掛在手上，捶著胸，向著太陽，下跪九遍，灑奠禱祝了。他和他的子孫無疑都遵守著這個誓言。據《元史》記載，憲宗二年（1252），始用中原禮樂祀天于日月山，由學士魏祥卿、徐世隆和燕京行尚書省郎中姚樞等率領東平路征召、訓練的禮樂人五十多名赴漠北行宮，祭畢遣還；四年，憲宗又“會諸王于顆顆腦兒之西，乃祭天于日月山”；七年秋“駐蹕于軍腦兒，灑馬乳祭天”③。所舉行的祭天儀式，當是“合祭昊天後土”，並以祖宗配享（見《元史·祭禮志·郊祀》）。“日月山”應是漠北時代大汗“郊祀”的地方，忽必烈遷都漠南後，就改在桓州西北望祭了。“日月山”顯然是漢人給起的名稱，今地何在頗難索考。從上引資料看，似應在顆顆腦兒之西或軍腦兒附近。顆顆腦兒疑即《秘史》第89 節“不兒罕山前的古連勒古山內的桑沽兒小河的合剌只魯之闊闊納兀兒”。桑沽兒河即克魯倫河上游支流僧格爾河；古連勒古山（《親征錄》作曲鄰居山）即蒙元諸帝葬地起輦谷①，也就是鄂嫩河和克魯倫河之源不兒罕山（肯特山）之南派；軍腦兒（Gunnaur，深湖）為克魯倫河上游西著名的“撒里川”（Sa’ari Ke’er）中一湖，明人金幼孜《後北征錄》載撒里川之地有元宮殿及祭壇遺址。據此則所謂“日月山”似即不兒罕山或其一部分（郊祀處）。無疑，不兒罕山是蒙古人薩滿教信仰中極尊崇的神祇（地神？）。
火，在薩滿教信仰中占有很重要地位。據卡爾平尼記述，蒙古人禁忌用刀子接觸火，或在火旁用斧子砍東西，認為這樣會使火遭到殺害；他們相信火能淨化萬事萬物，因此使者或王公們到他們那里時，都被強迫攜著帶來的禮物從兩堆火之間通過，以便加以淨化（盧勃魯克也有類似記載，並謂所有死者之物也都要用火來淨化）②。凡“遭雷與火者，盡棄其資畜而逃，必期① 《史記·匈奴傳》；《隋書·突厥傳》。參看《出使蒙古記》頁73 注（11）。② 伯希和：《中亞史地叢考》引史萊格（G.Schlegel）說（《哈剌·八剌哈孫回鶻碑的漢文碑銘》，1896年。按即“九姓回鶻[愛] 登里汨沒密施合毗伽可汗聖文神武碑”）。
③ 《元史》卷六八《禮樂志》；卷七二《祭祀志》；卷三《憲宗紀》。
① 亦鄰真：《起輦谷及其它》（1986 年國際元史學術討論會論文·南京）。② 《出使蒙古記》頁11—13，217。
年而後返”③，以為神靈示儆。火還有表示家灶、家產的意義。成吉思汗給家族成員分封民戶時，因其叔答里台斡赤斤曾追隨王罕反對過自己，准備不給他分份子，博爾術、木華黎和失吉忽禿忽諫道：“這就像熄滅掉自家的爐火（O’er-un qal iyan），壞了自己的帳房一般。”④當時蒙古習俗由幼子守家產（諸兄長大後都分出去自立門戶），在家庭中擁有特殊地位，故幼子稱為“火王”（灶王），意思是掌管家灶（家產）之主，不過此詞當時不用蒙古語的qal，而借用突厥語的ot-tegin，音變為ot-chigin（斡赤斤）。蒙古人把ot（女神火）認為是幸福和財富的賜予者，各家各戶的保護者，把火爐也看作神聖的地方，因為沒有火，家也就失去存在價值了。①此外，阿爾泰民族中還有其他一些習俗和薩滿教信仰有關，如婚姻、生育、疾病、喪葬、服色等。元朝統治者采用了中原的儀禮制度，但還保留了許多“國俗舊禮”，祭告用蒙古巫覡（薩滿）。雖然一部分蒙古人（主要是社會上層）接受了佛教或景教，多數人民仍保持著原始的薩滿教信仰和習俗。東北邊遠各族（女真、水達達、兀者、吉里迷等），也都信奉薩滿教。③ 《黑韃事略》。
④ 《元朝秘史》第242 節。
① 班咱羅夫：《黑教或蒙古人的薩滿教》，《班咱羅夫著作集》頁72—76。第十三章中外關系第一節高麗十世紀初，新羅王朝衰微，朝鮮半島又分裂為三國。918 年，後高句麗將領王建推翻其王自立，建國號高麗，定都松岳（開城），先後並、滅新羅和後百濟，完成統一。王氏高麗典章制度皆仿唐朝，與宋、遼、金朝都有頻繁交往。到第23 代高麗王王■（高宗，1213—1259 年在位）時，蒙古興起于中國北方。
1216 年，東京（遼陽）一帶的反蒙契丹貴族金山等率部竄入高麗，攻城奪地，四處寇掠。1218 年，成吉思汗以追剿契丹叛人為名遣哈真、劄剌率軍進入高麗。王■命其樞密院使趙沖等領兵與蒙古軍共滅契丹寇，遂與蒙古相約“兩國永為兄弟”，每年遣使通貢。①但此後蒙古統治者連年遣使到高麗索取貢物，誅求無厭。如1221 年使者著古與奉皇太弟斡赤斤命至高麗，索貢獺皮一萬領，細綢三千匹，細苧二千匹，綿一萬斤，墨一千只，筆百管，紙十萬張，以及其他諸物②。蒙古使者驕橫貪婪，任意要索“撒花”，激起高麗人的憤怒。1225 年，著古與在索貢歸國途中被人殺死，兩國關系隨之斷絕。
1231 年，窩闊台命撒禮塔統兵侵入高麗，其麟州都領洪福源降，導蒙古軍攻陷此境四十余城，進圍王京。蒙古使者持詔入城，詰責高麗殺使之事，令其投降①；又索取“好金銀、好珠子”及其他大量貢物，並命送王公大臣之子女來獻。王■遣弟侹至蒙古帥營請降，以大量金、銀、衣、馬、器皿為獻，撒禮塔許之，乃置京府州縣達魯花赤72 人于其境②，1232 年初，班師還。二月，蒙使都旦（契丹人）至王京，聲稱來“都統高麗國事”，竟欲入居王宮。因蒙古屢逼納貢和進送王公貴人子女，■遣使奉表入朝，並致書撒禮塔申述難以應辦的原因，撒禮塔怒拘使者，其逃回者遂傳言蒙古將再舉入侵③。七月，■依從權臣崔■的決策遷都江華島，遣人往北境諸城殺達魯花赤，令人民入山下海躲避，對蒙古采取了抵抗的態度。八月，撒禮塔奉旨再征高麗，洪福源收北境州縣遺民來附，遂長驅直入王京，遣使到江華島詰責高麗王抗命遷都，令其出陸。撒禮塔領兵繼續南下攻掠各地，拔南京（今漢城），十二月，進至處仁城，被守城者射死。蒙軍遭到高麗軍民的抗擊，又失主帥，① 《高麗史》卷二三《高宗世家》壬辰年十一月答蒙古官人書；卷一○三《趙沖傳》、《金就礪傳》。② 同上卷二二《高宗世家》。
① 窩闊台詔書全文載《高麗史》卷二三，為硬譯白話文體。
② 72 名達魯花赤的配置情況不明，當是置于所攻取之北境諸城。參見箭內亙：《蒙古之高麗經略》《（蒙古史研究》頁471）。
③ 見《高麗史》卷二三《高宗世家》壬辰年九月、十一月答蒙古官人書。不得不撤回，留福源屯西京（平壤）。1233 年，窩闊台詔諭王■，數其拒命、殺使、遷都、不上民數等五“罪”④，高麗不理，仍乘勢出兵收複西京等地，洪福源領降民逃居遼、沈間。1235 年，窩闊台遣唐古與洪福源等領兵入高麗，自此連續多年抄掠各地。1239 年，召還唐古軍，詔命王■入朝，■遣王族佺代他赴蒙古朝見。1241 年，■又以王族綧稱己子，與貴族子弟10 人入質于蒙古（綧後居遼東，領高麗降民）。其後雙方使節仍頻頻往來，基本上保持了和平關系。
1247 年，貴由以高麗“歲貢不入”為由又遣軍入侵，次年還。1253 年，蒙哥以諸王也古統兵大舉入侵高麗，迫令王■出陸迎降，■不得已派次子淐入朝。蒙哥仍不滿意，1254 年初，召還也古，以劄剌兒帶為征東元帥代之。這一年，蒙古軍在高麗肆行殺掠，“所擄男女，無慮二十六萬六千八百余人，殺戮者不可勝計，所經州郡，皆為煨燼”①。此後劄剌兒帶軍連年留屯高麗，多次出兵攻掠其南境各地和進逼江華島對岸，堅持以國王出陸迎降和派王太子入朝為退兵條件。高麗朝中意見不一，遷延至1258 年，數代專攬國政的權臣崔氏被推翻，才決定遣太子倎入朝。1259 年，倎赴四川軍前朝見，至六盤山，聞蒙哥死而止。忽必烈由鄂州北上，倎迎謁于汴梁，隨從同往開平。1260 年二月，高麗來報老王已故（王■死于上年六月），趙良弼和廉希憲都建議宜立■為王，遣送還國，彼必感恩臣服，是可以不煩兵而得其國②。忽必烈納其言，立即派兵護送王■回國繼位，令他“完複舊疆，安爾田疇，保爾家室”，“永為東藩”，並宣布對以前反抗過蒙古的高麗官吏、軍民，“罪無輕重咸赦除之”。忽必烈即位後，又傳旨允准王倎的請求：撤回留屯其境的蒙古軍和送還被擄的高麗人。並授予王僙封冊、虎符和高麗國王印。
王僙（不久改名禃，高麗元宗，1260—1274 年在位）嗣位後，多次或親身入朝，或派世子愖入朝，又頻頻遣使入貢。但高麗權臣勢力仍盛，出陸還都之事一再拖延，又以戰亂之後民生凋敝為由請求暫免置驛、籍戶、出軍、輸糧等臣服國應履行的義務。忽必烈出于當時形勢需要，對高麗采取懷柔政策，給予寬容。至元六年（1269）六月，高麗權臣林衍發動政變，逼禃讓位于王弟淐。時世子愖入朝未歸，聞變，訴之于忽必烈。忽必烈命從王綧、洪茶丘（福源子）所管高麗民戶中簽軍馬三千從愖“赴其國難”，並下詔責林衍擅廢立，召其來朝；命頭輦哥國王與趙璧行省于東京，以兵壓境。十一月，林衍被迫恢複了王禃的王位，禃隨即入朝，于是蒙古軍停發。當林衍廢立時，高麗西北面兵馬使營吏崔坦聚眾起事，以誅林衍、複前王為號召，殺西京留守及州縣官，以西北境60 城歸附蒙古。至元七年（1270）正月，詔改西京④ 《元高麗紀事》記載此詔最詳。
① 《高麗史》卷二四《高宗世家》。
② 趙良弼的建議見《高麗史》卷二五《元宗世家》；廉希憲的建議見《元史》卷四《世祖紀》，卷一二六《廉希憲傳》，唯記于世祖即位之後則不確。
為東甯府（後改東甯路），劃慈悲嶺為界，以坦為總管，遣忙哥都為安撫高麗使率兵鎮之。禃請求歸還其地，不許。至元二十七年（1290）始罷東甯路，還屬高麗①。至元七年二月，禃至燕京，為了取得忽必烈的信任和保持王位，上書請下嫁公主于其世子，又主動要求派兵助其討滅權臣、還都舊京，並請置達魯花赤。忽必烈命東京行省頭輦哥國王和平章趙璧率軍護送禃還居王京，以脫朵兒為高麗國達魯花赤，至于請婚一事則待其國安定後再議。五月，禃與頭輦哥等至王京，發榜宣布還都，傳令召林衍和遷江華島吏民回京。時林衍已死，子惟茂繼掌國政，欲抗命不從，被擁護還都的朝臣所殺，于是妃嬪、官民人等相繼離島遷回王京。守備江華的“三別抄”（左、右及神義別抄。“別抄”是權臣當國時挑選驍勇之士組成的特別部隊，成立于蒙古入侵之初）力圖阻止還都，被王禃下令解散，其首領裴仲孫另立王族溫為王，率部退據珍島，成為叛軍，至元八年被蒙古和高麗軍擊破。其余部在金通精率領下遁入耽羅島，據有其地，至元十年被平定，元置耽羅國招討司轄之（後改置軍民都達魯花赤總管府，又改為軍民安撫司，成宗即位後，還屬高麗）。王禃還都後，即遣使為世子愖請婚，並命愖兩次入朝。至元十一年（1274）五月，忽必烈以親女忽都魯揭里迷失下嫁王愖。不久禃死，詔遣愖歸國襲位，授“駙馬高麗國王”（後改名昛，又改名昛，高麗忠烈王，1274—1308 年在位）。在他之後直到元朝末年的六代高麗王，除忠穆、忠定二王死于未成年時外，也都娶元公主（雖然都是宗王之女，但按元制亦稱公主）。通過這種政治性的婚姻聯結，元朝達到了進一步控制高麗的目的，自聯姻後未再發生重大反元事件。公主在高麗享有極高地位和很大權力，廣泛參與政務，就是其中重要的一環；高麗王也得以憑借駙馬身份提高在元廷和本國的地位，終元一代保持了本國的局部主權①。從至元七年王禃還都起，元朝就設置了高麗國達魯花赤常駐王京，其後又以忻都、洪茶丘領東征元帥府軍駐鎮高麗。十五年，王賰入朝，奏告元軍特別是洪茶丘部擾民亂政，請求召還，忽必烈從其請，並罷置高麗國達魯花赤。十七年，為再舉進攻日本，立行省（征東行省，又稱征日本行省），仍以高麗為基地聚兵、造船、屯糧。王賰請求授他行省丞相之職，“行省凡大小軍情公事必與我商量然後施行”，忽必烈即予允准，授為中書左丞相行征東省事。征日失敗後，行省罷。二十年，複立征東行省，仍授賰征東行省左丞相，與丞相阿塔海共同規劃再舉征日事。其後征日計劃未能實行，而征東行省建制則仍保留，成為統轄高麗的機構，但元朝不派行省官，就以高麗國王為行省丞相，得自辟僚屬；高麗原有的政權機構和各項制度也基本不變。大德三年（1299），哈散出使高麗回朝，言王昛（即王賰）不能服眾，朝廷應派官共同治理，平章暗都剌奏請增置行① 參見池內宏：《高麗元宗朝的廢立事件與蒙古占領高麗西北境》，《白鳥博士還曆紀念東洋史論叢》，1925 年。西北境（東甯路）地還屬高麗事，見《高麗史》卷三十《忠烈王世家》，卷一三○《崔坦傳》。① 參見蕭啟慶：《元麗關系中的王室婚姻與強權政治》，《元代史新探》，頁231—262。省官，遂遣闊里吉思為征東行省平章，耶律希逸為左丞，直接參與掌管高麗政務。五年初，經王昛一再請求，罷朝廷所置官。以後沒有再改變高麗政制，元朝冊立每代高麗王時均授予征東行省丞相職銜，使自治其國，“有宗廟蒸嘗以奉其先也，有百官布列以率其職也，其刑賞號令專行其國，征賦則盡是三韓之壤，唯所用之，不入天府”①。可見征東行省的性質與元朝國內地方一級政區各行省是不同的。當然，高麗對元朝仍需履行藩屬國義務如納貢、質子、置驛等，元朝統治者仍不時以種種理由干預其國政，直接或間接地壓迫和剝削高麗人民。
至大元年（1308）王昛死，世子謜（忽都魯揭里迷失公主生，蒙古名益智禮不花，高麗忠宣王）繼位，改名璋。皇慶二年（1313），璋傳位于世子燾（蒙古懿妃生，蒙古名阿剌訥忒失里，高麗忠肅王），自己則以駙馬身份留居大都，封沈王，後又將沈王封爵傳給侄子暠。王璋在大都築萬卷堂，“以書史自娛”，其府中有不少高麗文士侍從，並與趙孟頫、姚燧、閻複、元明善等元朝著名文臣常有交往。他在繼位前居元廷時曾參與擁立武宗，退位後仍不免卷入朝廷政爭，延祐七年（1320）英宗即位後，被流放到吐蕃薩斯迦“學佛”，泰定帝即位後始召還。
沈王暠得寵于英宗，謀奪高麗王位，屢在元廷指控王燾，導致元朝對高麗國政的進一步干預。至治三年（1323），王暠的黨羽柳清臣等上書中書省，請立省于高麗，比內地，元朝為了穩定東藩，未予采納①。但王燾屢受沈王之黨的攻擊和元廷的質訊，不得不于至順元年（1330）請求傳位于世子禎（蒙古名普塔失里，高麗忠惠王）。禎品行惡劣，繼位後荒淫無度，至順二年即被罷黜，其父燾複位。後至元五年（1339）燾死，禎複位，仍暴虐荒淫，至正三年（1343）被元廷押解流放到揭陽，次年初，行至岳陽病死（或云被毒死）。元以其子昕（亦憐真班公主生，蒙古名八思麻朵兒只，高麗忠穆王）繼為高麗王，時僅八歲。至正八年，昕死，元朝以禎庶子蚳繼位（蒙古名迷思監朵兒只，高麗忠定王）。十一年，詔廢蚳，別立禎弟祺為高麗王（改名顓，蒙古名伯顏帖木兒，高麗恭湣王）。時奇皇後之兄轍恃勢得任高麗政丞（國相），專橫跋扈，顓甚憤之，至正十六年，乘元朝困于國內農民起義之機，誅奇轍及其黨羽，停用至正年號，並發兵攻元境，奪回雙城等地。元朝聲稱要進行討伐，又罷黜王顓而另立逃亡大都的王璋庶子塔思帖木兒為高麗王，但均無力付之實施，不得不宣布恢複顓王位。從至正十九年起，紅巾軍一部由遼東多次進入其境攻城略地，二十一年陷其王京，顓南遷以避之。次年，高麗軍收複王京，擊潰紅巾軍，其余部退回遼東。但王氏高麗至此也已① 姚燧：《高麗沈王詩序》，《牧庵集》卷三。
① 《高麗史》卷一二五《柳清臣傳》。據《元史》卷一七八《王約傳》載，至治三年“朝廷議罷征東省，立三韓省，制式如他省”，命中書省討論，王約言其不可， 應守世祖舊制，丞相拜住稱善，遂不行。立三韓省之議當即出于柳清臣。
衰微不堪，30 年後被在與紅巾軍作戰中興起而逐漸掌握大權的李成桂所取代。
有元一代，中國與高麗的經濟、文化關系在特殊曆史條件下有很大的發展。來元高麗人比以往各代都多，其中有不少精通漢文的文人學者和高僧，他們與中國文人交往密切，相互切磋唱和，元人文集中此類詩文屢見不鮮。高麗早有儒學，學者皆知孔孟之書。元世祖前期，程朱之學才在中國北方興盛，還未傳入高麗。高麗儒士白頤正在大都得而學之，東還後，李齊賢等首先從他師受。至元二十六年，元置高麗國儒學提舉司，以其本國著名學者安珦為提舉，珦從高麗王入朝，得朱子書，十分欽慕，晚年常掛朱子像以致敬，遂自號“晦軒”①。理學于是傳入高麗。高麗名臣李齊賢②長期在元陪侍王璋，廣泛結交元廷著名儒臣文士，學問大進，有《益齋集》傳世，被認為是高麗時代的優秀古典作品，其中有不少歌詠中國曆史、景物和風俗民情的詩篇。元仁宗恢複科舉後，高麗（征東行省）依制選送士人參加會試，即使未能及第，元廷亦授予官職，或歸國即可憑此資曆而獲顯官；亦有舉進士者，如元統元年（1333）進士李谷禦試對策“大為讀卷官所賞”，擢漢、南人榜第二甲第八名，即授翰林國史院檢閱官③。有不少入元為質子的高麗世家子弟或其他僑寓人員後來出仕于元朝，或竟世代留居不返。元代有大量中國文化典籍輸入高麗。如延祐元年（1314）高麗王燾遣官赴元購書，得經籍10800 卷而還；元仁宗又賜書籍4371 冊（17000 卷），皆宋秘閣所藏者①。此外，佛、道、醫、卜各類人員的交往也很多。
元與高麗的經濟交流，除數量相當大的貢賜物品外，民間貿易往來也甚為發達。元時木棉由中國傳入高麗，傳為佳話。據載，至正二十三年（1363）高麗人文益漸使元，取棉籽十余枚歸，令人種植，雖僅一枚得生，但得籽百余枚，于是年年加種，又有一胡僧教以繅織之術，于是棉花種植與棉布紡織不到十年就遍于全國②。
① 《高麗史》卷一○六《白文節傳》；卷一○五《安珦傳》。
② 《高麗史》卷一一○有其傳。
③ 《元統元年進士錄》；陳旅：《送李仲父使征東省序》，《安雅堂集》卷四。《高麗史》卷一○九《李谷傳》謂其為文典雅高古，有《稼亭集》行世。
① 《高麗史》卷三七《忠肅王世家》。
② 《李朝實錄·太祖康獻大王實錄》七年六月條。
第二節日本日本與中國自古交往密切，盡管唐末停派“遣唐使”以後官方關系衰減，但民間貿易和僧侶的往來卻更趨繁盛。南宋中葉興起的武士政權——鐮倉幕府（1186 年建立）在對華貿易和文化交流方面仍采取積極態度，特別是熱衷于引進中國的禪宗，日本與南宋的民間交往極其頻繁。然而由于此時中國南北分裂，而中日間的交流早已改取橫渡東海直航兩浙（主要是明州——今甯波）的南路，不再走經由朝鮮半島西岸到遼東或山東的北路③，加上日本政府對官方外交的冷淡，因而與統治北中國的金朝幾無交往①，也沒有和代金而起的蒙古發生接觸。直到至元七年（1270），日相營原九成在《贈蒙古國中書省牒》中還說：“蒙古之號，于今未聞。”②蒙古前四汗時期，對馬蹄所不及的海國日本也未曾留意。至元二年（1265），高麗人趙彝向忽必烈報告說，日本與本國鄰近，漢唐以來都通使中國，可令高麗向導與之通使。忽必烈十分企慕中原盛世君主那種天下一統、萬國來朝的功業，即于次年遣黑的、殷弘出使日本，命高麗王派官導送。使者至巨濟島，高麗陪送官以海上風濤險惡勸止之，遂折回。四年，再遣黑的等出使，高麗王派潘阜代替蒙古使臣去日本傳書，滯留太宰府達五月，被遣還。五年，忽必烈嚴令高麗王派大臣陪送黑的等赴日，“期于必達”。使者抵日本對馬島，被拒，只捕得島民塔二郎、彌二郎回朝複命。忽必烈讓這兩個日本人游覽燕京後，命高麗派使臣送其回國，並傳遞了用中書省名義寫給日本國的信。日本國相營原九成起草了複牒，但被鐮倉幕府否決，未交付來使③。
七年末，忽必烈以日本屢次拒使，詔發兵屯田于高麗“以為進取之計”，同時遣趙良弼為國信使，持國書去日本“招諭”。八年九月，使團百余人至其國，被阻留于太宰府西守護所，不准赴京都。其官員屢次逼取國書，良弼堅持親到京都面見國王呈遞，只抄錄副本與之。日本朝廷初擬答複，但幕府仍采取斷然拒絕態度。使團滯留至次年初返回，日本守護所派彌四郎等十二人同來，良弼還至高麗後命隨員送他們到大都。忽必烈與朝臣商議後決定不予接見，遣回，並命趙良弼再使日本。十年春，良弼仍不得要領而還。
十一年初，元廷決定發兵侵日，命高麗造大戰船三百艘，“期限急迫，③ 關于中日航路的改變，參見木宮泰彥：《日中文化交流史》。胡錫年漢譯本，頁79—86；296—297。① 《金史》中關于日本的記載僅見一處：“[興定元年（1217）十二月]戊申，即墨移風砦于大舶中得日本國大宰府民七十二人，因■遇風飄至中國。有司覆驗無他，詔給糧俾還本國。”這顯然是偶然被風吹到山東沿岸的日本商船。
② 轉引自池內宏：《元寇的新研究》頁42—43。
③ 參見同上書引八代國治：《關于蒙古襲來之研究》，載《史學雜志》，1918 年。疾如雷電，民甚苦之”①；立征東元帥府，以忻都、洪茶丘、劉複亨為都、副元帥，聚兵高麗，加造戰船。十月，蒙、漢軍及高麗軍共二萬五千余人，乘大小戰船900 艘發合浦（今馬山），侵襲對馬、一岐兩島後，進至博多灣，攻擊沿岸諸地；二十日，于今津等港口上陸，日本守軍進行了頑強抵抗，死傷甚重，而元軍亦疲，未能深入，退回戰船，其夜博多灣台風起，戰船多壞，只得倉卒撤還。此役發生在日本龜山天皇文永十一年，日本史上稱為“文永之役”②。
至元十二年，忽必烈遣禮部侍郎杜世忠等出使日本，但一去即杳無音訊（他們于當年四月至日本，九月被鐮倉幕府殺害，四年後，逃回的高麗水手才報告了這一消息）。當時元朝正進行滅宋戰爭，經略日本事暫時擱置。十六年，盡取江南，即准備再舉征日，命高麗及江南四省造戰船，並命南宋降臣范文虎籌劃征日事宜，顯然意在驅使新附軍由南路進取日本。范文虎受命後，派屬下周福、欒忠與一來宋日僧同去日本傳遞詔書，同時奏請待所遣人回報日本是否從命，再決定進兵。十七年初，元廷獲悉使臣杜世忠等已被害。范文虎所遣二人也一去不返（到日本不久即被殺）。于是決定進行大規模侵日戰爭，特立行省專任其事，大臣阿剌罕與高麗王王■任右、左丞相，忻都、洪茶丘、范文虎右丞，李庭左丞，張禧參政；擬定方略：忻都、茶丘率蒙、漢、高麗軍四萬發合浦，范文虎等率新附軍十萬發江南，會師一岐島，共同進兵其國，志在必取①。
十八年五月，忻都、茶丘與高麗元帥金方慶率東路軍四萬多，乘戰船900艘出發，攻對馬、一岐；六月初，不待江南軍來會即進至築前志賀島登陸。日本已有防備，在博多灣沿岸陣地構築工事，以精銳部隊開進志賀島與元軍激戰。元軍未能取勝，退屯鷹島，月末移軍一岐。范、李、張等率江南軍十萬，乘戰船3500 艘，六月十八日由慶元（今甯波）出發，航行七晝夜抵平戶島，其先遣軍至一岐約東路軍來會。七月，兩軍主力均進泊鷹島（音譯“打可島”。或作“竹島”，系音訛致誤），行省官商議進攻太宰府，但他們果如臨行陛辭時忽必烈所擔心的那樣，相互不和，議事爭執不決，以致“逗留不進”幾一月②。八月一日，夜半“颶風大作，波濤如山”，元軍船多“縛艦為寨”，緊靠在一起，致相“震撼擊撞，舟壞且盡，軍士號呼溺死者如麻”③。忻都、茶丘、范文虎等將帥“各自擇堅好舟乘之”，棄軍自歸④。留下來① 《高麗史》卷二七《元宗世家》。
② “文永之役”過程，參見上引池內宏書第七章。
① 忽必烈面諭征日行省諸臣云：“朕聞漢人言，取人家國，欲得百姓土地，若盡殺其人，徒得地何用。”可見此役旨在征服日本。據日本史料記載，侵日元軍還“為居住持世路（生活）具，為耕作貯鋤鍬類”，顯然准備持久屯駐（參見《元寇之新研究》頁291—293）。
② 方回：《孔端卿東征集序》，《桐江續集》卷三二。
③ 蘇天爵：《贈長葛縣君張氏墓志銘》，《滋溪文稿》卷二一。
的元軍大部分被日軍消滅，一部分被俘⑤。十四萬多元軍得歸者僅五分之一，大張旗鼓的第二次侵日之役（事在日本後宇多天皇弘安四年，日本史上稱為“弘安之役”）以慘敗告終了。其後忽必烈又准備再征日本，下令造船和拘刷水手，激起受害最深的江南人民的激烈反抗，朝臣也多言不利，不得不中止。
至元二十年，忽必烈遣提舉官王君治與補陀寺僧如智持詔“宣諭”日本，洋中遇颶風吹回補陀山。次年，再遣江西行省參政王積翁與如智出使日本，積翁拘任氏船以行，途中又因事鞭之，將至對馬島，被任氏所殺。兩次遣使均未達。大德三年（1299），元成宗遣補陀寺學識淵博的臨濟宗高僧甯一山（一山一甯）搭乘日本商船使日，到達太宰府，因是敵國使者，幕府執權北條貞時下令囚禁于伊豆修善寺，後知他是有道高僧，即迎住鐮倉建長寺（後被日本上皇邀主京都南源寺，直到去世，門徒眾多），尊禮有加，但對與元朝通使事則仍予拒絕①。
盡管元朝與日本交過戰，通使關系一直未能建立，元代中、日的經濟和文化交流仍然十分繁盛，雙方政府都不但不加禁限，且有意促成。至元十四年，有日商持金來換銅錢，元朝給予准許。次年，令沿海官司通日本國人市舶。十六年，日本大商船四艘載商人、水手二千余人至慶元，經查明確是來經商的，即許其交易而還②。從至元末年到至正末年的七十多年中，中日間有商船（主要是日本商船）和僧侶等人員（他們大體都搭乘商船）來往、年份可考者即有近五十年，而且往往一年中不止一批，此外還有許多年份不明或失載者③。大德八年，元朝“置千戶所戍定海，以防歲至倭船”①，也可見幾乎年年都有日本船來。由于經營中日貿易獲利甚巨，日本幕府為了籌集建寺經費和其他目的，有時也批准派出官方商船，如1325 年為修建長寺、1328年為造鐮倉大佛、1341 年為建天龍寺所派商船即是②。
元代中日交通的主要港口是慶元，這里置有市舶司掌對外貿易。慶元路屬縣定海（今鎮海）是日本商船停泊之所，經檢查、抽分後即許日商登岸市④ 王惲：《泛海小錄》（《秋澗集》卷四十）載：“大小船艦多為波浪剪觸而碎，唯句麗船堅得全，遂班師西還，是年八月五日也。”所記應即諸將逃歸事。
⑤ 《元史·日本傳》記載後來逃歸的士卒于閶報告說，被虜者達二三萬人，押至八角島（博多），盡殺蒙、漢、高麗人，而留新附軍人為奴。但據日本史料，所俘元軍為數千人（參見《元寇之新研究》頁314）。① 見明代日本僧人周鳳著《善鄰國寶記》卷上所收如智親撰之《接待庵記》。《元史》失載此次遣使。② 周密：《癸辛雜識·別集》。
③ 參見本宮泰彥：《日中文化交流史》頁389—393，《日元間商船往來一覽表》，頁422—460《入元僧一覽表》。
① 《元史》卷二一《成宗紀》。
② 《日中文化交流史》頁394—400；森克己：《日宋貿易之研究》頁511—525（1948 年出版）。易，一時十分繁榮：“賈區市墟，陳列分錯，咿啞爭奇，踏歌轉舞”③。此外，日本商船也時常開到福建貿易，元中葉以後似乎逐漸增多，故天曆元年（1328）命江浙行省選廉吏征收“日本舶商至福建博易者”之稅（《元史·文宗本紀》）。交易的商舶，中國輸出者主要是瓷器、香藥、經卷、書籍、繪畫、什器、綾羅錦緞以及銅錢等；從日本輸入者主要有黃金、刀劍、木材、扇子、螺鈿等。
來元日本人除商人外，以禪僧為最多。禪宗在日本因得到幕府和武士階級的尊崇而大為興盛，來華參禮禪學中心江南諸名刹（主要是“五山十刹”）和高僧大德，在日本禪林中蔚為風氣，而商船往來頻繁，又為僧人來華提供了方便。據考，僅史冊留名的元代來華日僧就多達二百二十余人④。泰定三年（1326），元朝一次就“遣日本僧瑞興等40 人還國”（《元史·泰定帝本紀》），即是明證。許多日本僧長期留居中國，曆訪名山大刹或住寺進修，從高僧習禪，與文人結交，切磋文學、書畫①。他們中不少人不僅禪學精湛，文章、書畫亦佳。如古源邵元，住元20 年，居少林寺甚久，其為該寺住持所撰道行碑（現存）文筆老練，不亞漢人宿儒；雪村友梅（一山一甯弟子）住元20 年，曾拜訪趙孟頫切磋書藝，其書法筆勢雄渾，使趙為之驚歎，而當時趙的書畫是最受日本人推重的②。同時，有不少元朝高僧被邀請去日本，最著名者如清拙正澄、明極楚俊、竺仙梵仙等人，都留居日本直到去世。赴日元僧和來元日僧對發展中日文化交流起了重大作用，由他們傳入日本的不僅有大量釋藏、經史、詩文等典籍，還有中國禪林和文士的風氣和生活方式，如日本的茶道就是由元代傳入的“唐式茶會”發展而來的。日本禪寺的興旺和學習中國文化的熱情促進了刻書業的發展。元後期，有大批中國雕刻工匠（主要來自閩浙）到日本從事刻版事業，京都和鐮倉“五山”以及他處禪寺刊印的書籍許多是出于他們之手。其中以莆田縣俞良甫最有名，在他雕版的《新刊五百家注音辨唐柳先生文集》卷終，特刻上一段記載祖籍及在日僑居和刻書情況的題記，甚為珍貴（此書現存東京靜嘉堂文庫）。
③ 袁桷：《馬元帥防倭記》，《清容居士集》卷十九。
④ 參見木宮泰彥：《日中文化交流史》頁389—393《日元間商船往來一覽表》，頁422—460《入元僧一覽表》。
① 虞集：《晦機禪師塔銘》，《道園學古錄》卷四九；王逢：《贈日本進上人》詩，《梧溪集》卷四。據元僧竺仙梵仙說，當他在建康（今南京）保甯寺侍從古林清茂時，住該寺的日僧就有32 人（《竺仙和尚住建長寺語錄》）。
② 歐陽玄：《趙文敏公神道碑》，《圭齋集》集九。
第三節安南、占城秦漢以來，交趾為中國郡縣之地，唐置安南都護府治之。五代時，交趾諸姓土豪相繼稱雄自主。968 年，丁部領削平諸豪，始稱帝建國，國號“大瞿越”，都華閭（今甯平）；其後李朝（1010—1225）遷都升龍（今河內），改國號“大越”。自立國以來，一直與宋朝保持朝貢關系，宋朝冊封其帝為“安南都護..交趾郡王”，南宋時改封“安南國王”，仍稱其國為交趾或安南。1257 年，蒙古大帥兀良合台從云南遣使到安南“招諭”，時安南陳朝（1225—1440）初興，國力頗盛，國主陳煚（太宗）將使者投入獄中。1258年初，兀良合台率軍侵入安南，陳煚撤離升龍，蒙古軍入據之，但九天後就退回。其年，煚子光昺（聖宗）繼位，派人到云南與蒙古通好，兀良合台即遣訥剌丁前往諭其“內附”。
中統元年（1260）忽必烈即位後，以孟甲、李文俊為南諭使，至安南傳詔，許其“衣冠典禮風俗一依本國舊制”，“已戒邊將不得擅興兵甲，侵爾疆場，亂爾人民”。三年，安南使臣來貢方物並上書“乞三年一貢”，遂封光昺為安南國王，授虎符，依其請定每三年一貢之例，同時設置安南國達魯花赤，以訥剌丁充任，往來其國督察（繼任者先後有忽籠海牙、張庭珍、李元、合撒兒海牙等人）。①自此安南王依例納貢和遣使入朝，但對要求其履行君長親朝、子弟入質等臣服“六事”以及索取儒、醫、工匠等人員，則托辭拒絕，並且不肯拜跪受詔。至元十二年（1275），光昺又上表申訴達魯花赤和來使“凌轢小國”，請求免置達魯花赤。十四年，光昺子日煊（仁宗）繼位，遣使來朝。元朝因他“不請命而自立”，不予冊封，只稱為“安南世子”。次年，遣禮部尚書柴椿等持詔至安南，令其親身“入朝請命”，日煊以體弱不堪道途艱難為辭推托。十六年，再遣柴椿、梁曾等前往傳旨，措辭嚴厲：“若果不能自覲，則積金以代其身，兩珠以代其目，副以賢士、方技、子女、工匠各二以代其土民。不然，修爾城地，以待其審處焉。”日煊仍托病不朝，只令其叔陳遺愛隨使巨入覲①。十八年，使臣還奏，忽必烈遂決意強行實施對安南的統治，置安南宣慰司，並將陳遺愛立為安南國王，命宣慰使都元帥兼達魯花赤卜顏鐵木兒帶兵護送回國。但當時元朝侵日新敗，還來不及作好用兵安南的准備，宣慰司官兵被拒于境上，遺愛歸國後被害，扶植① 《元史》卷二○九《安南傳》將光昺遣使上書和受封均系于中統二年，又載賞賜及定貢例詔書于三年九月。按當時由開平通安南須出臨洮，經由吐蕃、云南之境，“水陸萬余里”，往返時間約需兩年上下（見許有壬為曾在至元十二年出使安南的李克忠所撰神道碑，《至正集》卷六一）。孟甲等于中統元年十二月奉旨出使，其到達安南至早應在二年秋，其年安南遣使入朝，抵開平則當在三年秋。《元史·世祖本紀》載中統三年九月“安南國陳光昺遣使貢方物”，“授安南國王陳光昺及達魯花赤訥剌丁虎符”，應即安南使臣抵達開平以及忽必烈冊封安南國王並置達魯花赤的時間。
① 據《元史》卷一七八《梁曾傳》，柴椿等實于至元十七年赴安南，十八年回還，陳遺愛同來。傀儡國王的計劃未能實現。
忽必烈在滅南宋後，就把眼光放到海外，目標不僅是通市舶之利，還企圖使海外諸國臣服。占城是通海外必經之地，至元十五年福建（泉州）行省左丞唆都受命“經營海外”，就派人到占城招諭。十六年，占城使者來進方物，元遣兵部侍郎教化的、總管孟慶元等出使，諭其王來朝。占城國王失里咱牙信合八剌麻合迭瓦（Sri jaya Sinhavarma ha（ri）deva， 1265—1287）遣使上表稱臣、納貢，十八年，詔封其為“占城郡王”，同時設立占城行省，以唆都為右丞，劉深為左丞，亦黑迷失為參政，准備在其境實行直接統治，並以為出征海外諸國的前沿基地，令占城備供軍糧。十九年，占城王子補的（即占城碑文之Harijit=JayaSinhavarman 三世）①執掌國政，不願屈服于元朝。元遣萬戶何子志等出使暹國，宣慰使尤永賢等出使馬八兒，舟經占城，皆被扣囚。其年十一月，占城行省唆都等率軍進征，由廣州航海抵占城港（即新州，其國都之港口，今越南歸仁），依海岸屯駐。占城軍民修治木城，架回回炮備禦。唆都屢遣人招降，都被拒絕，二十年初，令諸軍發船攻城，經激戰破之。占城王殺所囚元使，退入山中，聚兵立寨拒守，憑山林險阻擊敗來攻之敵。元軍受挫，只能在沿岸立木城屯守。二十一年，占城王遣使來大都上表，請求召回唆都軍，願歲貢方物，而唆都已奉旨領兵北上與鎮南王軍會合攻打安南，遂離占城。
至元二十年，忽必烈決意發大軍征服安南、占城，命荊湖行省主管其事，將荊湖、占城二省合並為一。二十一年，以皇子鎮南王脫歡統領南征軍，聲稱假道安南往征占城，令陳日煊出迎，並納糧助軍。其冬，脫歡率軍侵入安南，遭到興道王陳國峻指揮的守軍步步阻擊。二十二年一月，攻占升龍，陳日煊率官屬退往清化，脫歡遣軍追襲，不能及。元軍分兵攻略諸地，日煊弟陳益稷等歸降，但陳國峻及其他堅決抗元的將領聚集了更多軍兵和戰船，分屯要害之地，針對元軍勢如風火，迅猛而難持久的特點，采取避免決戰，“不求速勝”，“如圍棋然，隨時制宜”的策略，使敵陷于困疲②。唆都軍從占城進入安南，至天長（今南定），遭安南軍阻擊，未能如期與脫歡大軍會合。五月，暴雨疫作，元軍益困，安南軍乘機反攻升龍，迫使脫歡率軍撤出安南，回軍途中又遭截擊，死傷甚眾，大將李恒中箭死。唆都聞大軍已回，也向烏里（順化）撤退，被安南軍前後追堵，敗死。
二十四年十一月，脫歡複統大軍海、陸並進侵入安南，進至升龍，陳日煊撤往海上。二十五年二月，脫歡引兵退屯萬劫。由海路運糧來接濟的船隊① 即因陀羅跋摩（Indravarman）六世，兩名均見占城碑刻。又，《元史》所載“占城國王保寶旦拿耶邛南拔占把地耶”，及“占城國主孛由補剌者吾”，似皆為此王之尊號，非其名。參見馬伯樂：《占婆史》，馮承鈞譯本，頁83—84。
② 《元史》卷十三《世祖紀》至元二十二年三月條所載荊湖占城行省請求增兵的報告；《大越史記全書》卷六《陳紀》所載陳國峻論對付元軍的策略。
在綠水洋被安南軍攔截擊潰，不能達，元軍糧盡兵疲，又到處受到安南軍民的進攻，所占關隘皆失，至三月，只得全軍撤回。安南軍在白藤江布伏截擊，重創元軍，俘殺大將烏馬兒、樊楫等，行省右丞來阿八赤亦中箭死①。
安南、占城為免于再受戰禍，在元軍退後隨即遣使修好。元朝方面，征南之役導致“公私煩擾，郡邑騷然”，尤其是湖廣、江西等省供應船只、軍糧，賦役沉重，民多離散，或起義反抗②。忽必烈雖欲再次動兵，終被廷臣諫止。元成宗即位（1294）後，詔罷征南，遣李■、蕭泰登出使安南，作為和平使者受到歡迎，其國王陳日燇（英宗）也遣使朝貢，恢複了傳統邦交③，自此使節往來不絕，除皇慶年間（1312—1313）發生的邊界領土爭端外，基本上保持了和平友好關系。
元代中國與安南、占城的經濟、文化交流雖然受到戰爭的不良影響，但並未中斷，戰後又有所發展。安南陳朝儒學興盛，儒士地位提高，來元使者多以儒臣充任，他們按例要拜訪翰林院，贈送一份禮品，從而與元朝文人學士結文學之交①。當時安南雖已創制了“字喃”（十三世紀初），但開科取士、著書立說仍用漢文，科舉考試也遵用元制。和宋時一樣，安南也向元朝求取儒學、佛教典籍，得到了《九經》和《大藏經》。大德五年（1301），安南使者因偷畫大都宮苑圖，私購輿地圖及禁書，受到元朝的責備。安南君臣有不少漢文化水平相當高，如陳國峻，不僅是軍事家（著有《兵法要略》），詩文亦佳；黎文休仿《史記》體例著《大越史記》（1272 年成書，失傳）；隨陳益稷入元寓居漢陽的黎■，善作詩詞，精熟載籍，仿中國方志體著《安南志略》，是現存其國人撰寫的最早一部史地著作。因此，元朝出使安南的使臣也選擇善文辭、通典故者擔任，以免被輕視。他們往往撰詩文記其使事、見聞，如至元二十五年出使的徐明善、至治元年（1321）出使的文子方都著有《安南行記》，元統二年（1334）出使的智熙善著有《越南行稿》。元代入居安南、占城的中國人很多，為當地經濟文化的發展作出了貢獻。崖山之戰前後就有不少南宋官員避難于二國。元優人李元吉從軍入安南被俘，後在其國傳習元曲，創作“古傳戲”，將雜劇傳入安南；另一被俘從軍醫生鄒孫，傳醫術于安南，其子承父業，被越人稱為“神醫”②。安南、占城與元朝除傳統的貢賜貿易外，民間貿易也很活躍，《島夷志略》交趾、占城條記載了① 《元史》卷一二九《來阿八亦傳》；《元史》卷一六六《樊楫傳》；卷二○九《安南傳》；蘇天爵：《李天佑墓碑》，《滋溪文稿》卷十八。《元史》卷一三三《昔都兒傳》亦詳記脫歡第二次侵安南之役，但誤載脫歡于五月撤兵。
② 吳澄：《劉宣行狀》，《吳文正公集》卷八八；程钜夫：《羅壁神道碑》，《雪樓集》卷二○。③ 程钜夫：《蕭泰登墓志銘》，《雪樓集》卷一六；袁桷《蕭泰登家傳》，《清容集》卷三四。① 黃溍：《安南遣使入朝，用故事奉贄納謁于翰林，其歸也，上介黎括以贈言為請，賦詩四韻以遺之》，《黃金華集》卷六。
② 《大越史記全書》卷七《陳紀》。
當時的“貿易之貨”和舶商販易情況。
第四節緬、暹、羅斛、真臘緬國緬國蒲甘王朝（1044—1287）與宋朝和大理國都有密切交往，其東北境與大理的騰沖、永昌二府接界，兩邊主要居民都是“金齒白衣”（撣，即傣族）。忽必烈滅大理後，騰沖、永昌之金齒諸部也相繼歸附。至元八年（1271），大理等路宣慰司因下屬于額（今盈江干崖）金齒頭人的導引，派使者乞■脫因入緬“詔諭”，但未能見到緬王，只帶了緬國使者價博同回，送到大都朝見。十年，忽必烈即遣勘馬剌失里、乞■脫因等持詔出使緬國，諭其王派子弟或貴臣來朝，結果一去不返。據緬史記載，因元朝使者入宮見緬王不肯脫靴，被殺①。
十四年，緬王（那羅提訶波蒂， 1254—1287）恨干額頭人歸附元朝並導元使入境，派大將率馬、步、象軍四五萬進至干額，適大理路總管信苴日、蒙古千戶忽都駐軍南甸（今梁河），得干額頭人告急，即馳兵救援，擊退了緬軍（緬史稱此役為“納桑安之戰”，因戰地在緬邊境Ngasungan 附近）。云南行省隨即命都元帥納速剌丁率軍入緬，進至江頭城（今傑沙），招降其東北境三百余寨，因天熱還師。
二十年，諸王相吾答兒、云南行省右丞太卜、參政也罕的斤奉旨統領大軍征緬，分三道入其境，攻占了江頭城；次年初，進攻其北境重鎮太公城（今拉因公），並降服其他城寨12 處，皆留軍鎮戍。緬國軍民曾奮勇抗擊元軍，斃其大將，沖潰其一部。但緬王畏敵，遣使求和，並從國都蒲甘南奔到勃生①。二十三年，元朝立緬中行省，以高昌王雪雪的斤為行省左丞相，統軍入駐緬國北境②，遣招緬使怯烈詔諭緬王入朝。二十四年，緬王北還，先至卑謬（《元史》作昔里怯答剌，為其梵名音譯），擬在此召集軍隊後回都，卻被其庶子、卑謬侯提訶都（應即《元史》之不速速古里）毒殺③，其嫡子三人及元云南王所遣使者亦被害。時蒲甘王朝各地藩臣多割據自立，提訶都殺父後又與兄弟相攻（在攻打白古時斃命），云南王也先帖木兒乘機率軍進征，攻陷蒲甘。元軍撤離後，緬王子嶠苴（即《元史》之的立普哇拿阿迪提牙）回到蒲甘繼承了王位，但已無力複興業已覆亡的蒲甘王朝。他于至元二十六① 哈威：《緬甸史》姚楠譯注本，頁93，115（注61），商務印書館1957 年版。① 《元史·緬傳》僅載緬王遣其鹽井大官阿必立相請和。據緬國史料，緬王于1285 年（至元二十二年）遣高僧信弟達巴茂克使元，說服了忽必烈下令停止向蒲甘進軍（《信弟達巴茂克碑銘》，譯載《中外關系史譯叢》第1 輯，上海譯文出版社1984 年版）。
② 《元史》卷十四《世祖紀》十一；《信弟達巴茂克碑銘》。據此碑，雪雪的斤入緬， 以僧侶隨行（蓋緬人信仰佛教），入緬後駐于太公城，當即緬中行省駐地。
③ 哈威：《緬甸史》頁95—96 引《琉璃宮史》。
年遣使向元朝稱臣納貢，元朝在所取太公城及迤北、迤東諸寨之地設置太公、蒙憐、蒙萊、木邦等路，隸云南行省，撤銷了緬中行省④。
元貞二年（1296），嶠苴遣子信合八的等入朝奉貢；大德元年（1297），成宗封嶠苴為“緬國王”，信合八的為“緬國世子”，並賜其木連城（叫棲南）長官阿散哥也三珠虎符，遣國信使教化迪與信合八的同入緬宣詔。阿散哥也之父原是緬國東面的撣族酋長，遷居木連城後以女嫁前緬王之子，得任叫棲長官；阿散哥也兄弟三人乘蒲甘王朝衰亡之機盤踞有上緬“糧倉”之稱的叫棲地區，成為實力最強的藩鎮。元詔使至蒲甘，緬王嶠苴召集眾臣聽詔，阿散哥也之弟二人均抗命不至。大德二年，他們率軍進逼蒲甘，欲廢嶠苴，嶠苴命阿散哥也平息其弟之叛，未成，遂將他拘禁，但因不敵叛軍，旋即釋放。三兄弟合兵攻陷蒲甘，執嶠苴囚于木連城，另立其弟鄒聶為傀儡國王，指控嶠苴犯有劫奪登籠國送往元朝的貢品、欲殺“朝廷命官”阿散哥也等罪。三年，太公路總管給云南行省送來有關緬國廢立事件的情報，謂阿散哥也兄弟作亂，已殺害了緬王、世子及其親屬和臣僚，在緬的國信使隨員回回、畏兀兒、漢人百余也被害；逃到云南的緬王子窟麻剌哥撒八也向行省申訴，請求出兵拯救。其年末，阿散哥也又攻取馬來城（今曼德勒）和阿真谷城（今新古），逼近太公城，馬來城長官（嶠苴婿）也逃入元境報告。于是元朝決定出兵討伐。四年十月，以宗王闊闊監軍，由云南行省平章薛超兀兒、忙兀都魯迷失等征緬分省官統率元軍侵入緬境；十二月，圍攻木連城，守軍進行了頑強抵抗。五年二月，阿散哥也以金銀禮物遍賂省官、諸將，自辯無罪，而元軍亦懼天熱瘴發，遂于三月全軍撤回①。據緬史記載，元軍在叫棲幫助當地人民修築水利工程，開通墩兌運河，阿散哥也的贈禮乃是對他們此舉的感謝云②。元軍退後，撣族統治者仍用受他們操縱的緬王名義按例遣使納貢，元朝也不再干預其內政，默認了他們在緬國的統治權。泰定年間（1324—1327），緬國發生內爭，國主遣使來元乞師，又請立行省于迷郎崇城（即馬來城），皆不允（《元史·泰定帝本紀》）。後至元四年（1338），元于撣族王朝都城邦牙（阿瓦附近， 1312 年阿散哥也之弟僧哥速建都）置“邦牙等處宣慰司”，但只是名義，至正二年（ 1342）即罷。
蒲甘王朝覆亡之際，下緬的八都馬（今莫塔馬）長官伐麗流兼並了白古（今勃固），建一獨立王朝，元代漢文史料稱之為登籠國（見《經世大典敘④ 《經世大典·敘錄》（《元文類》卷四一）載大德三年（ 1299）云南行省左丞奏稱：“緬王（嶠苴）歸朝十一年，未嘗違分”，知嶠苴臣服元朝應在至元二十六年（1279）。據《明史·地理志》，太公路置于至元二十六年；《元史·地理志》載蒙憐、蒙萊兩路置于至元二十七年，緬中行省即于其年罷（《元史·世祖紀》）。
① 以上均據《經世大典·敘錄·征伐》（《元文類》卷四一）。據緬史記載，嶠苴是被前王之妃與阿散哥也兄弟合謀騙至木連城加以囚禁，見哈威《緬甸史》，頁121 引《琉璃宮史》。② 參見姚楠等編《古代南洋史地叢考》，頁37。
錄》，應即緬族稱下緬孟族為Talaing 的音譯，後來遷都白古，史稱白古王朝）。大德初，元朝遣使至其國，二年，國主遣舅父二人從元使奉貢入朝。據《島夷志略》記載，元代中國商船常至其國八都馬、針路（今丹老）、淡邈（今土瓦）、烏爹（即白古）等港口城市貿易，元朝貨幣中統鈔在烏爹還可以與銀錢、■子按一定比例兌換；又說其地“田沃稼茂”，“諸物皆廉”，“故販其地者十去九不還也”，說明當時有不少中國商人留居在那里①。暹國、羅斛暹國是十三世紀前期泰族建立的國家，都城速古台（今宋家洛），即泰國曆史上的速古台王朝。至元十九年（1282），元朝曾遣官出使其國，舟經占城被扣留，未能至。二十九年，廣東道宣慰司接到暹國王所進“金刪”（國書），即呈送大都，次年，詔遣使“招諭”暹國。三十一年，暹國王敢木丁遣使來貢，成宗即遣使臣持詔赴暹“招諭暹國王敢木丁來朝，或有故，則令其子弟或陪臣入質”①。元貞元年（1295），元詔使已出發，又有暹國使者至大都上“金字表”，請求遣使至其國（敢木丁不知道元朝已派出使臣），成宗即賜來使佩金符兼程趕上詔使同行。可見，敢木丁對與元朝交往持主動積極態度。這次通使後，暹國與元朝關系更為密切。《元史·成宗本紀》記載：大德元年四月，“賜暹國..來朝者衣服有差”；三年正月朔，“暹番..以方物來貢，賜暹番世子虎符”；五月，“海南速古台..諸番以虎、象及桫羅木舟來貢”；四年六月，“暹國..等國二十二人來朝，賜衣遣之”。本世紀初，泰國學者搜集中泰關系的漢文史料，將至元三十一年“詔招諭暹國王敢木丁來朝”和大德四年“暹國（人）來朝”誤譯為“暹國王敢木丁來朝”和“暹國王來朝”，丹隆親王將這兩條誤釋資料寫進其所著《禦著泰王史——丹隆·拉查奴帕親王箋注》（1914 年出版）中，並認為正可與泰史傳說中的國王帕鑾（意為“光榮的君主”）到過中國宮廷的故事相印證，因而主張敢木丁（即蘭摩堪亨）于1294 年、1300 年兩次訪問中國，並帶回中國陶瓷工匠，發展了泰國的陶瓷業（此據傳說的帕鑾故事）②。此說為後來許多著作采用，也受到不少學者質疑。元末人貢師泰《玩齋集》卷九《四明慈濟寺碑》中有一條與此有關的資料：泉州人楊秀“仕宋為監舶官，入國朝，嘗使暹人，以其主來朝”。有學者認為碑文中說的暹主就是敢木丁，亦即《元① 蘇繼頃：《島夷志略校釋》針路、八路馬、淡邈、烏季諸條。參見陳炎《中緬文化交流兩千年》，周一良主編《中外文化交流史》，頁19—21。
① 《元史》卷十八《成宗紀》一至元三十一年六月條作“必察不里城主麻木丁遣使來貢”，但下文稱“暹國王敢木丁”。必察不時（Petchapuri，今碧差汶）為暹國屬城，敢木丁即泰國曆史上最著名的國王Ramakhamheng。參見陳序經：《撣泰古史初稿》，頁158—174。
② 參見鄒啟宇：《中泰關系史上的一個疑案》，《曆史研究》，1980 年第5 期。史》所記大德元年的“暹國來朝者”，但也有不同意見①。敢木丁是否來元尚難斷定，不過大德三年元旦成宗特賜虎符的“暹番世子”（當即敢木丁之子洛泰）很可能是本人來到了大都，故待遇優于其他來貢“諸番”。據考，敢木丁在位時間最晚可到1298 年②，洛泰啟程來元應在該年五六月，或許還未繼位為王，故稱“世子”（也可能已繼位而尚未得到元朝正式“承認”）。但大德三年他就以“暹國王”名分上言：“其父在位時，朝廷嘗賜鞍轡、白馬、金縷衣，乞循舊例以賜。”（《元史·暹傳》）
根據現存記載，成宗以後，延祐元年（1314）、六年，至治三年（1323），天曆元年（1328），元統元年（1333），暹國都遣使來元“入貢”③，實際交往可能多于此。《島夷志略》所載元代中國商船前往貿易的海外“諸番”中就有暹國。
暹國之南的羅斛國（都城華富里），至元二十六年（1289）曾遣使來元“貢方物”。二十八年，“羅斛國王遣使上表，以金字書，仍貢黃金、象齒、丹頂鶴、五色鸚鵡、翠毛、犀角、篤縟、龍腦等物”。元貞二年（1296）、大德元年（1297）、三年，均遣使“來朝”、“來貢”（以上均見《元史》本紀）。《島夷志略》“羅斛”條載；“其田平衍而多稼，暹人仰之”（同書“暹”條亦載“谷米歲仰羅斛”）；其貨幣用■子，“每一萬准中統鈔24兩，甚便民”，可見當時元與羅斛貿易往來頻繁，中國商船至其地者多，故有中統鈔兌換當地貨幣的比率。元末，暹國衰微，至正九年（1349）被羅斛新興的阿瑜陀耶王朝（1350 年建都阿瑜陀耶——今曼谷北之猶地亞，故稱）兼並，合為一國，中國史籍稱為暹羅①。
敢木丁從中國帶回陶瓷工匠之說雖未必可靠，但中國陶瓷生產技術在元代傳入暹國則應無疑問。考古學者在速古台古瓷窯遺址找到的瓷器多與河北磁州窯所出者相同，而不同于早期當地人的產品，說明當有中國陶瓷工在協助生產②。中國文化的影響還表現在速古台王朝的碑銘中使用了干支紀年和紀日。此外，周致中《異域志》說，暹羅人“名姓皆以中國儒名稱呼”，這① 陳高華：《元代中泰兩國的友好關系》一文（載《光明日報》1978 年4 月6 日《史學》）最先利用了這條資料並提出此說。鄒啟宇則認為如果敢木丁親自來朝，《元史》不可能漏載其名，故不同意此說（見上引文）。還有人認為“來朝”暹主更可能是大德三年正月朔受賜虎符的暹國“世子”即敢木丁之子洛泰。（尚芳：《也談素可泰國王來訪問題》，《曆史研究》1981 年第1 期）。② 據泰國學者對速古台城瑪哈塔寺院一塊古碑的研究，蘭摩堪亨在位時間最晚只到1298 年（大德二年），則洛泰應在此年（或更早些）繼承了王位。參見鄒啟宇前引文（頁183）。③ 前三次見《元史》本紀，後兩次見王東《暹國回使歌序》（《皇元風雅》卷二二）。① 暹國“降于羅斛”的年代僅見《島夷志略》記載。成書于元成宗時的《真臘風土記》中有“暹羅”之名，顯系元末明初人誤改。最早著錄“暹羅”之名者應為元末明初周致中的《異域志》。② 陳序經：《撣泰古史初稿》，頁172；葛治倫：《1949 年以前的中泰文化交流》，周一良主編：《中外文化交流史》，頁505。
可能只是少部分人，但也可見文化影響之深。
真臘真臘國，元代除沿用漢籍中這一舊名（又作占臘）外，還有按其自稱譯為干不昔、甘不察、甘孛智或澉浦只等名，明代始譯為柬埔寨。九世紀，其國統一，耶輸跋摩一世在位時（889—900），建新都耶輸馱羅補羅（即吳哥城）。真臘與宋朝多次通使，貿易往來亦甚頻繁。
《元史·世祖紀》載，至元十八年（1281）十月，“詔諭干不昔國來歸附”，所遣使臣應即同書《占城傳》所載十九年十二月在占城唆都軍中的“詔真臘國使”速魯蠻。《真臘風土記》說：“唆都元帥之置省占城也，嘗遣一虎符萬戶、一金牌千戶同至本國，竟為拘執不返。”按唆都率軍至占城在至元十九年十一月，速魯蠻可能是適于其時奉使回程途經占城，但更可能是隨唆都軍前往，或許就是周達觀所記唆都派往真臘的使者。二十二年，真臘與占城“貢樂工十人，及藥材、鱷魚皮諸物”；二十九年，有回回商人阿里願自備船從征爪哇軍前往占城、甘不察“招諭”，詔准之，但是否到達不明。元貞元年（1295），成宗遣使“招諭”真臘，二年二月從明州啟航，七月至其國，大德元年六月返回，在真臘居留整一年。使臣隨員周達觀根據親身見聞著《真臘風土記》，對吳哥城及宮室、塔寺的宏偉建築和精美雕刻，對真臘的制度、習俗、語言文字、地理、物產、貿易以及人民生產和生活的各個方面，都作了翔實的記載，是吳哥時代柬埔寨曆史最豐富的可靠資料①。其可貴之處還在于記載了當時中國至真臘的航路、貿易和大量“唐人”寓居其國的情況，列出真臘人喜愛的中國貨物有金銀，五色輕縑帛，真州之錫镴，溫州之漆盤，泉、處之青瓷器，明州之席以及水銀、紙管、麻布、雨傘等等，可見元代與真臘貿易的繁盛。
此後元與真臘的官方交往見于記載者有延祐七年（1320）元遣馬紮蠻等使真臘等國取馴象，天曆三年（1329）真臘國“來貢羅香木及象、豹、白猿”（《元史》本紀）。實際上當不止于此。《島夷志略》記述作者隨商船所曆諸國，對真臘記載尤詳，說明民間貿易是一直持續不斷的。
① 近代學者對吳哥城的考古研究證明周達觀的記載准確真實，參見夏鼐：《真臘風土記校注》。第五節爪哇及南海諸國元朝通使南海諸國始于滅南宋之後①。至元十四年，元軍取福建，南宋主管市舶的蒲壽庚投降，使元朝擁有了通海外的主要港口泉州和大量海舶，以及熟悉海外交通、國情和貿易的人才。次年八月，忽必烈以大將唆都與蒲壽庚並為中書左丞，行省福建，詔命他們：“諸蕃國列居東南島嶼者，皆有慕義之心，可因蕃舶諸人宣布朕意：誠能來朝，朕將寵禮之；其往來互市，從所欲。”（《元史·世祖紀》）十六年末，又命朝臣與唆都商議“招收海外諸番事”，並決定“詔諭海內海外諸番國主”（同上）。在此之前，唆都已派治中趙玉出使爪哇（十六年十二月還，其出使當在上年底），可能還通過蕃商向其他各國傳達了上述歡迎“來朝”和允許自由互市的旨意，于是十六、十七年相繼有馬八兒、俱蘭、爪哇等國遣使來元。十七、十八年，元朝先後派招討使速剌蠻和苫思丁等出使木剌由國（Malayu，又譯沒剌由、麻里予兒等，今蘇門答剌東部之占碑，此時為三佛齊國都所在，故即指三佛齊國），招討使楊廷璧等“招撫”海外各國，宣慰孟慶元、萬戶孫勝夫出使爪哇①，展開了頻繁的外交活動。
爪哇是當時南海的強國，杜馬班（新柯沙里）朝國王葛達那加剌在位時（1254—1292），不僅將西爪哇納入治下，還征服了馬都拉、巴厘島，並乘三佛齊（木剌由）衰落之機出兵往征，迫使其臣服。因此，元朝“招撫”海外諸國，自然要以爪哇為主要目標。忽必烈認為，只要征服了爪哇，“其余小國即當自服”（《元史·亦黑迷失傳》）。自唆都派趙玉出使爪哇以後，元朝又多次派出使臣：至元十七年十月，“遣使諭爪哇國”；十八年十一月，“詔諭爪哇國主，使親來覲”（詔使應即宣慰孟慶元等）；二十三年七月，“遣必剌蠻等使爪哇”（並見《元史·世祖紀》）。爪哇也有使者前來，並曾進金佛塔（同上書至元十九年七月條）。但後來以右丞孟琪為詔使前往，卻被爪哇國王黥面逐回，原因可能是脅迫其親身入朝，激怒了聲威正盛的葛達那加剌②。
① 元朝通使海外的最早記錄是至元九年亦黑迷失“奉世祖命使海外八羅孛國。十一年，偕其國人以珍寶奉表來朝。十二年，再使其國，與其國師以名藥來獻”。（《元史·亦黑迷失傳》）。八羅孛國，或以為即印度半島南端西側Malabar 海岸地帶（名見馬可波羅和伊本拔圖塔行記）。但此時東南沿海港口都在南宋治下，元使何由出海？實屬可疑。
① 《元史·世祖紀》載至元十七年十二月“以奉使木剌由國速剌蠻為招討使”， 十八年六月“奉使木剌由國苫思丁至占城船壞，使人來言，乞給舟糧及益兵”，疑先後所記系同一次出使。又同書載至元十九年七月“宣慰孟慶元.使爪哇回”，九月“招討使楊廷璧招撫海外，南蕃皆遣使來貢”，此兩使出使時間都應在十八年冬或更早。
② 《元史》卷二一○《爪哇傳》、卷一六二《高興傳》均未載孟琪出使年代，薩努西·巴尼《印度尼西亞史》謂葛達那加剌于1289 年黥逐元使孟琪（吳世璜漢譯本頁58），未知何據。二十九年，忽必烈以爪哇辱逐詔使為由，遣史弼、高興、亦黑迷失（皆授福建行省平章）率軍士二萬，海船五百艘往征（後實際出征軍僅五千）。十二月，由泉州啟航，三十年二月，抵爪哇北岸之杜並足（今廚閩），馬步軍登岸陸行，水軍仍乘舟進，規定在八節澗（今泗水南）會師，蓋因其地上接杜馬班，下通大海，“乃爪哇咽喉必爭之地”。這時，爪哇杜馬班朝已于上年（1292）被其葛郎（諫義里）地方長官哈只葛當（即查耶卡旺，1222 年亡于杜馬班朝的諫義里王室後裔）攻滅，葛達那加剌被殺，其婿土罕必喏耶避居麻喏巴歇（今惹班），收集舊部與葛郎對抗。元軍至爪哇，土罕必喏耶即遣其宰相獻戶籍、地圖迎降。三月一日，元軍會師八節澗，于此立營，留部分兵力鎮海口，然後進兵。土罕必阇耶遣人報告元軍統帥說葛郎軍來攻其地，請求救援，史弼等即率軍赴麻喏巴歇，擊退葛郎軍。隨即分兵三路與土罕必阇耶之軍一同進攻葛郎都城答哈，哈只葛當抵抗失敗，被迫出陣①。四月，土罕必阇耶請求回麻喏巴歇取所藏珍寶入朝貢獻，史弼、亦黑迷失輕信其言許之，只派二部將帶二百兵丁護送。道中，土罕必阇耶突然襲殺元將卒，並糾集軍隊夾路攻擊從答哈城班師的元軍②。元軍且戰且行三百里退到海口，慌忙登舟回國。元朝遠征爪哇之役，損兵折將三千余，以失敗告終。忽必烈對“爪哇得而複失”很不甘心，竟准備出兵十萬再征，稱“此事猶癢在心”③，可見其征服欲望多麼強烈。
爪哇之役曾一度影響了中國與海外各國的貿易往來，如至元二十九年因准備出征，“暫禁兩湖、廣東、福建商賈航海者”（《元史·世祖紀》）。戰後，取消了禁海令，傳統關系很快恢複正常。據《元史》本紀，元貞元年（1295）到至順三年（1332）的38 年中，爪哇（土罕必阇耶建立的麻喏巴歇朝）遣使來元達11 次，此後則僅至正二十三年（1363）一次，應是順帝朝本紀記載缺略。至大元年（1308）元朝還遣使臣不達達思送爪哇使歸國，致和元年（1328）元帝特詔“優護”爪哇國王紮牙納哥。爪哇史料也記載，麻喏巴歇高級將領阿迪查哇爾曼曾兩次出訪中國①，當即《元史》所載泰定二年（1325）和至順三年來元的爪哇國臣昔剌僧迦里也（僧迦剌）。延祐年間（1314—1320），元朝國師曾“附市舶往阇婆國覓藏”②。元時，泉州等① 對哈只葛當的處置有四種不同記載。《元史·爪哇傳》謂其出降後，元軍統帥“撫諭令還”；《史弼傳》則謂“並取其妻子官屬以歸”；《高興傳》載元軍遭土罕必阇耶攻擊後，“遂誅哈只葛當父子以歸”；爪哇史書《巴拉拉端》說他被關在戎牙路獄中，寫了一首詩，然後死去。事實當是，元軍從答哈班師時收他及其妻子，俘虜帶走，關押于戎牙路，不久就死于獄中。
② 土罕必阇耶為何與幫助過他的元軍反目為仇？《元史》只說他“既降複叛”，《巴拉拉端》說是因為元軍要把葛達那加剌的公主作為戰利品帶回中國（見前揭《印度尼西亞史》頁63—64）。③ 許有壬：《劉國傑神道碑》，《至正集》卷四八。
① 前揭《印度尼西亞史》頁70。
② 《江蘇金石志》卷二○，《昆山州重建海甯禪寺碑》。
地商人經常到爪哇貿易，獲利甚大，爪哇商船也往來中國、印度貿易，摩洛哥旅行家伊本·拔圖塔就是在泉州乘爪哇商船西還的③。
元朝與其他南海國家和地區也先後通使。至元十八年（1281）楊庭璧第二次出使俱藍（詳後），次年，其歸途順訪蘇木都剌（今蘇門答臘北部東側八昔河一帶）、那旺（與蘇木都剌相鄰，今實格里，或謂即《元史》另見之馬答國）等國，蘇木都剌王土漢八的歡迎元使到來，遣其臣哈散、速里蠻入朝，那旺王忙昂比也遣使從庭璧來元。同年，元又遣阿耽招徠法里剌（又譯別里剌、法而剌，今蘇門答臘北部東側蘭沙西北）、阿魯（今蘇門答臘東岸巴魯蒙河口）等國。二十一年，福建行省遣使者八合魯思招徠南巫里（又譯南無力，今蘇門答臘西北端哥打拉夜[大亞齊]）、法里剌等四國，均各遣使“以方物奉表來貢”，元朝“封法里剌王為郡王，佩虎符”。二十三年，南巫里、那旺、蘇木都剌、丁呵兒（今馬來半島東側丁加奴）、急蘭亦帶（又譯吉蘭丹，在丁呵兒北）等十國“各遣子弟上表來覲，仍貢方物”（以上均見《元史·世祖紀》）。二十九年，亦黑迷失出征爪哇途中，遣郝成、劉淵招撫南巫里、蘇木都剌、法里剌、木剌由、毯陽（今蘇門答臘東側塔米陽河一帶）等國，皆遣使來元，因暫時禁海，其使者留居大都年余，至三十一年遣還。元貞元年（1295），毯陽、法里剌、阿魯三國酋長各遣兄或弟“奉金表來覲”（以上見《元史·成宗紀》、《亦里迷失傳》）。
至元二十九年元朝遣宣撫使楊祥等入琉求（我國台灣）時，曾有軍船到過三嶼（今菲律賓呂宋島），當地人“餉以糧食，館我將校”；次年，忽必烈打算遣使招三嶼，未成行。當時，三嶼人經常到泉州貿易，其男子往往在泉州傾資文身，回國後大受尊重，“習俗以其至唐，故貴之也”（《島夷志略》“三島”條）。至大元年（1308），元朝還派使者米楫出使蘇魯國（今菲律賓蘇祿群島）。
元朝與南海諸國的通使、通商較南宋有更大發展，《大德南海志》和《島夷志略》著錄了相當多前代未見記載的國家和地區，足證交往的范圍更廣泛。在前書中，將南海諸“蕃國”分為“小東洋”（指菲律賓群島及加里曼丹島）、“大東洋”（指爪哇及其以東諸島）、“小西洋”（指馬來半島和蘇門答臘島）幾個區域，顯然是以南海航路為中軸來劃分的。這也說明元人的海外地理知識有了很大進步。
③ 《馬可波羅行記》頁368；《伊本拔圖塔行記》，《契丹及通往契丹之路》第2 卷，頁510。第六節印度、僧伽剌元代前期，印度北部處于德里算端國（1206 年建立）突厥-穆斯林諸王朝統治之下，南部則並存著若干大小不等的印度教王國。到十四世紀初葉，南印諸王國先後被德里算端國征服，成為其直轄省份或附屬國。
1222 年初，成吉思汗遣軍追擊逃入印度的花剌子模算端劄蘭丁及其部屬，攻掠了印度西北部一些地區。太宗、憲宗時期，先後派遣蒙格禿、斡忽禿兒、答亦兒、撒里等率軍征印度和怯失迷兒，多次侵入木爾坦、拉合爾和怯失迷兒等地①。其後，察合台汗國和伊利汗國都與德里算端國屢有接觸，從1279 年至1329 年，有八次蒙古軍侵入印度北部的記錄，而元朝則主要通過海路與印度半島南端的馬八兒、俱藍交往。馬八兒（Ma’abar），阿拉伯語意為“渡口”，指由印度渡到斯里蘭卡島之處，即半島南端東側的海岸地帶，為潘底亞王國（Pandya，都城馬杜賴）之境。十三世紀初，潘底亞複興，擺脫了注輦王國的統治，至中葉，兼並了注輦國大部地區，領土擴展到佩內爾河，成為南印度強國之一。俱藍（又譯俱喃、閣藍、故藍，今奎隆）位于印度半島南端西側馬拉巴海岸，為喀拉拉王國（Kerala，十三世紀初從注輦王國統治下獨立）的中心，唐以來一直是東西海路交通的重要海港。《元史·馬八兒傳》說：“海外諸蕃國，唯馬八兒與俱藍足以綱領諸國。”應是指其在海路交通上的重要地位而言。下面將元朝與馬八兒（潘底亞王國）、俱藍以及僧伽剌國（又譯新合剌的音，今斯里蘭卡）使節往來的有關記載，列一年表（未注出處者皆見《元史》）：至元十六年（1279）——馬八兒遣使來獻珍物。遣廣東招討司達魯花赤楊庭璧招俱藍。十七年——庭璧至俱藍，其國主令其弟書回回字表文交庭璧轉進，表示明年將遣使入貢。馬八兒遣使上表，貢寶物、犀、象。以哈撒兒海牙為俱藍國宣慰使，與庭璧同往其國，“詔諭俱藍國，使來歸附”。
十八年——哈撒兒海牙、楊庭璧于正月由泉州出航，三月至僧伽剌，因阻風改航至馬八兒登岸，欲借道由陸路達俱藍，馬八兒以路不通為辭（據其宰相不阿里私下向元使報告，其時馬八兒正准備與俱藍交戰），遂還。遣俺都剌出使馬八兒，楊庭璧再使俱藍。
十九年——庭璧至俱藍，國主迎受詔書，遣其臣祝阿里沙忙里八的奉表入貢；寓居其國的也里可溫首領兀咱兒撒里馬、木速蠻首領馬合麻亦遣使奉表同來進貢；因事適在俱藍的蘇木達國①宰相那里八合剌攤赤代其主打古兒遣使進表和貢品。馬八兒國遣使以金葉書及土物來貢。
① 《元史》卷三《憲宗紀》；《史集》漢譯本第1 卷，頁177—178，第2 卷，頁60； 第3 卷，頁19；波義耳：《術茲劄尼〈納失里編年史〉所見阿富汗和印度的蒙古統帥》，見其論文集《蒙古世界帝國》Ⅸ。① 伯希和以為蘇木達即《元史》另見之“須門那”，今印度邁索爾邦哈里比德，見《馬可波羅行記注》頁830。
二十年——以楊庭璧為宣慰使，出使俱藍等國；以金符賜俱藍王瓦你。
馬八兒遣僧撮及班入朝。
二十一年——亦黑迷失出使僧伽剌國，觀佛缽舍利。馬八兒遣使貢珍珠等。
二十二年——遣馬速忽、阿里往馬八兒求奇寶。
二十三年——馬八兒、須門那（蘇木達）、僧急里（僧伽剌）等國各遣子弟來朝貢。
二十四年——馬八兒遣使進方物，有奇獸一。俱藍遣使不六溫乃等來朝。亦黑迷失出使馬八兒取佛缽舍利。次年至，得其良醫善藥，馬八兒亦遣使來朝。
二十六年——馬八兒進花驢二。
二十七年——遣桑吉剌失等往馬八兒訪求方伎士。
二十八年——馬八兒遣使進花牛等。俱藍遣馬不剌罕丁進金書、寶塔、番布、藥物等。遣禮部尚書阿里伯、侍郎別帖木兒、亦列失金出使馬八兒，其宰相不阿里率百人隨元使入朝，願歸附，遂寓居泉州不返，後成宗特授中書左丞商議福建行省事①。遣禮部尚書鐵里、侍郎阿老瓦丁、不剌出使俱藍。遣左吉出使僧伽剌。
二十九年——僧伽剌遣使入覲。
三十年——遣兵部侍郎忽魯禿花等使俱藍、僧伽剌、可兒納答三國，賜僧伽剌酋長三珠虎符。
三十一年——遣禿古鐵木兒等使俱藍。卜阿里使馬八兒還。
元貞二年（1296）——遣岳樂也奴等使馬八兒。
大德元年（1297）——賜馬八兒國塔喜二珠虎符。
延祐元年（1314）——馬八兒國主昔剌木丁遣其臣愛思丁來貢方物。
馬八兒于1311 年被德里算端國兼並，置為一省，任命穆斯林長官治理，延祐元年遣使“來貢”的昔剌木丁應是德里算端所任命的馬八兒省長，而非“國主”。十四世紀初葉，德里算端國通過多次軍事征服，將南印度完全置于統治之下；到中葉，其國衰亂，馬八兒以及其他地區的穆斯林長官或印度王公紛紛叛亂自立。印度半島的戰亂和政局變化大概是大德元年以後元朝與這個地區使節往來驟減的一個原因，但數十年中見于《元史》記載者只是延① 《高麗史》卷三三《忠宣王世家》載馬八兒國王子孛哈里因與其王有隙，奔于元，居泉州，世祖以奸臣桑哥之妾高麗蔡氏賜之為妻。按劉敏中《景義公不阿里神道碑》載，其先世西域哈剌哈底（今阿曼馬斯喀特東Kalhat）人，父寓居西洋國（指馬八兒），得國王寵信，使與諸弟齒，掌國政。不阿里繼父職，仰慕中國，主動遣使入貢，並有意歸附，至元二十八年遂棄妻子產業，攜部屬百人隨元使來朝，世祖賜妻蔡氏，遂留居泉州，成宗特授為中書左丞商議福建行省事。此不阿里即《高麗史》所載之孛哈里，《元史·馬八兒傳》之宰相不阿里。參見陳高華：《印度馬八兒王子孛哈里來華新考》，《南開大學學報》1980 年第4 期。
祐元年一次，與以前連年不斷的頻繁交往相對照，殊為可疑，很可能是史籍有所缺略。《伊本·拔圖塔行記》就記載了一次不見于漢文史料的重要通使：1341 年，中國皇帝（元順帝）派了一個使團到印度，向德里算端（MuhammadTughluq）贈送奴婢100 名，錦緞500 匹，以及麝香、珠袍、寶劍等物，遣使目的是要求重建Samhal 地方（今謨拉達巴德西南桑巴爾）一座以前中國人常往朝拜，後被算端軍隊破壞的佛寺。次年春，算端遣伊本·拔圖塔率使團（隨同中國使臣）回訪，以男奴、印度歌舞女各100 名，精布（bairam）、絲料（juz）各100 匹，盛飾高馬100 匹回贈中國皇帝。使臣船只在古里（今喀拉拉邦科澤科德）港口准備出航時突遭暴風浪，禮品盡沒，隨員失散，中國使臣改從俱藍搭乘本國商船回國，而拔圖塔不敢回德里報告，輾轉去了許多地方，三年後才從朋加剌（孟加拉）乘商船經蘇木都剌來到泉州，幸遇前中國使臣為他證明身份，地方官奏報朝廷，獲准赴大都朝見，不久仍由海路西還。
元代中國與印度、僧伽剌的貿易十分繁盛。忽必烈時期連年不斷的使節往來，有不少名義上是政治關系（如所謂“入貢”、“獻方物”之類），實際上是貿易活動。此外還有史冊未載的官、私貿易往來。馬八兒宰相馬因的曾對元使楊庭璧等說：“本國船到泉州時，官司亦嘗慰勞。”（《元史·馬八兒傳》）《馬可波羅行記》載，“蠻子”（中國南方）地方的商船常載貨物至俱藍、下里（今喀拉拉邦坎納諾爾西北）等地，可獲巨利；馬八兒地區出產的精貨香料，也大半運往“蠻子”地方銷售。《元史·食貨志》載，元貞二年“禁海商以細貨于馬八兒、俱南（俱藍）、梵答剌亦納（在科譯科德北）三蕃國交易”，可見這三個地方是當時中國商人常往之處。元中葉以後中印間通使漸稀，而貿易往來則仍很活躍。據《島夷志略》和《伊本·拔圖塔行記》所載元代後期情況，俱藍、古里、下里、梵答剌亦納、馬八兒、沙里八丹（今泰米爾納德邦訥加帕塔姆）、大八丹（即伊本·拔圖塔所記Dahfatan，今喀拉拉邦特利切里附近）、朋加剌等地，都有中國商船前往貿易，1342 年伊本·拔圖塔在古里時就見到港中停泊的中國船只多達13 艘。通使和貿易關系是元代中印文化交流的主要渠道。元朝還遣使赴印度“訪求方伎士”，亦黑迷失出使馬八兒“得良醫善藥”，元成宗下詔給派去專為“取藥物者”授會同館使、副職銜（《元史·成宗本紀》），可見對引進印度醫藥十分重視。曾在中印文化交流史上起過最重要作用的中印佛教關系，唐以後隨著佛教在印度的逐漸消亡而日趨沉寂，但並沒有斷絕，特別是西藏地區與被稱為“印度佛教最後據點”的波羅王朝（八至十二世紀。統有比哈爾和孟加拉地區）的佛教關系非常密切。到元代，仍有一些印度僧人來到中國，其中事跡較詳者為那摩與指空。那摩，北印度迦濕彌羅（怯失迷兒）人，棄家隱居大雪山下修頭陀行十三年，善持咒，大約在1235 年與兄斡脫赤同被召至和林，受到大汗及其宗族、大臣的禮敬。那摩曾勸大汗頒行寬宥詔書，挽救了很多人的生命。蒙哥即位後，封他為國師，命掌全國佛教， 1253年奉旨南來中原，駐燕京，修複了多處殘毀佛寺。當時中原佛、道爭執，那摩與主管中原佛教的少林寺禪僧福裕共同奏告道士刊造偽經詆毀佛教和侵占佛寺諸事，並以佛教首席代表身份參加了1255 年在和林、1258 年在開平舉行的佛道大辯論。忽必烈與蒙哥不和，那摩勸導忽必烈“宜加敬慎”，在調解大汗兄弟矛盾中起了作用①。指空（蘇那的沙野），據稱是“中印土王舍城刹底里孫”（指出身刹帝利種姓）②，如果他活到128 歲的說法可信，應生于1236 年。八歲入那蘭陀寺為僧，十九歲南往楞伽國（即僧伽剌）吉祥山研究般若奧旨，並游曆南印度各地多年。後至吐蕃，遇北印度僧人摩訶班特達，同來大都；居未久，西游安西王府，輾轉入蜀坐禪三年。繼走羅羅斯地界，至云南昆明，嘗坐夏龍泉寺，書梵字般若經。又游湖廣，貴州元帥府官皆受戒，苗、徭、僮、葛佬等諸洞蠻俱來請受戒，但不容于湖廣行省參政，遂前往進謁皇帝，經廬山至揚州，守臣以舟送于大都。泰定元年（1324）至上都見帝，旋即東游高麗，參禮金剛山，高麗王及眾官勸請稍留，乃出《文殊師利菩薩無生戒經》三卷傳授其僧俗人眾。奉旨還大都，天曆元年（1328），文宗命與眾僧講法內庭，受到眾僧的窘辱排擠，後眾僧犯罪或誅或斥，指空聲名遂大顯。元順帝對他眷遇有加，皇後、太子迎入延華閣問法。至元二十三年（1363）示寂③。指空久留大都，“相傳能前知，號為300 歲，人敬之如神”④。在印度本國佛教殆已滅絕的元代，上述兩位印僧先後在中國竟大受尊禮，不能不說是中印文化交流史上的盛事。元代還有一位中國僧人赴印游曆：忽必烈時期，蜀僧元一游“西天”（印度）回，以西天琢成玉石佛、貝多葉經及佛如來鐵缽獻帝，詔安置玉石佛于萬壽山供養，以七寶函貯貝葉經“嚴加信仰”，以佛缽“鎮庫藏”①。
① 《大朝國師南無大士重修真定府大龍興寺功德記》，《常山貞石志》卷十五；《元史》卷一二五《鐵哥傳》。參見陳得芝《元代內地藏僧事輯》，《中華國學》創刊號，香港，1989 年。② 危素：《文殊師利菩薩無生戒經序》，《危太仆集》卷十。
③ 李穡：《梵僧指空禪師傳考》，《大正大藏經》史傳部三；上揭危素文。④ 宋濂：《寂照圓明大禪師璧峰金公設利塔碑》《宋學士文集·鑾坡後集》卷五。① 釋念常：《佛祖曆代通載》卷二二。
第七節非洲、阿拉伯半島元代，中國與非洲、阿拉伯半島許多國家或地區都有交往，見于記載者有北非的密昔兒（埃及）②、麻加里（馬格里布，主要指摩洛哥），東非的弼琶羅（柏培拉）、馬合答束（摩加迪沙）、層拔（桑給巴爾及相鄰東非沿岸地），阿拉伯半島的默茄（又稱“天房”、“天堂”，即麥加）、啞靼（亞丁）、甕蠻（阿曼）等③。
當時非洲最強大的國家是馬木魯克王朝（1252—1517）統治下的埃及。
1260 年，伊利汗旭烈兀在攻取敘利亞後，遣使招降埃及，馬木魯克算端忽禿思殺使者，出兵擊敗蒙古軍于阿音紮魯特（耶路撒冷北），乘勢奪取了敘利亞。此後，埃及與伊利汗國不斷發生沖突，馬木魯克統治者利用伊利汗與皈依伊斯蘭教的欽察汗的矛盾，與欽察汗國結盟，使節往來，關系很密切。伊利汗國的蒙古官員和軍隊也有不少因內部矛盾而投奔到埃及。通過各種交往，埃及人對元朝和各汗國情況有了相當了解，在當時埃及史家的著作中留下了豐富的記載（參見本書《國外資料》章）。元代來中國的回回人數以萬計，其中也有埃及人。據伊本·拔圖塔記載，行在城（杭州）就有一家埃及大商人，父名斡思蠻·本·阿凡（Othman bin Affan），已故，諸子承父業，這一家在城內建設了居住區和禮拜寺，可見是經濟勢力很大的回回家族①。
宋代中國與東非地區已有直接交往，元代有了進一步發展。《馬可波羅行記》在講述摩加迪沙（此名曾長期被誤認為馬達加斯加）②一節中說，大汗忽必烈曾遣使至該地諸島調查種種奇聞異事，其中一名使者被島人扣留，于是大汗又派人傳旨命其釋放使者；使者回國向大汗報告了諸島情況，並呈獻了帶回來的長達90 掌幅的異鳥之羽和重達14 磅的野豬巨齒。馬可波羅說他在元廷曾親見這些珍物並作了測量，所述之事是真實的。據此則忽必烈曾兩次遣使到摩加迪沙一帶。雖然漢文史料未載這兩次遣使事，但有一條重要史料可以證明元朝確實派使臣到非洲地區。《經世大典·站赤》載：[大德五年十二月]“江浙等處行中書省言：杭州路在城驛近承接使臣答術丁等，② 973 年埃及法蒂瑪王朝遷都于新建之開羅城。阿拉伯語為Misral-Qahirah， 意為“得勝者之城”，埃及遂被稱為Misr。宋代漢文文獻譯為勿斯里，元代譯為密昔兒或密乞兒、米西兒。③ 《大德南海志》載：“廣為蕃舶湊集之所，..島夷諸國名不可殫，前《志》所載者四十余。聖朝奄有四海..其來者視昔有加焉。”麻加里、弼琶羅，層拔、啞靼、甕蠻皆見所載“諸蕃國”中。或謂同書之“黑加魯”，黑為嘿之訛，即宋人《諸蕃志》、《事林廣記》之默伽臘，《島夷志略》之哩伽塔，為Maghrib譯名， 若是則與麻加里一名重複。層拔即《島夷志略》之層搖（拔之訛）羅。馬合答束名見《經世大典·站赤》。
① 玉爾：《契丹及通往契丹之路》，頁496—497。
② 《馬可波羅行記》穆勒、伯希和英譯本，頁431；伯希和：《馬可波羅行記注》，頁779—781。欽赍聖旨懸帶虎符，前往馬合答束番國征取獅豹等物，往回應付二年分例..；又愛祖丁等使四起，正從三十五名，前往刁吉兒取豹子希奇之物，往回應付三年分例。”①馬合答束即摩加迪沙。汪大淵《島夷志略後序》稱其所載諸蕃國地理風物“皆身所游覽，耳目所親見”，其層搖（拔）羅條的記述較《諸蕃志》更為准確，並謂其地田瘠谷少，“每每販于其地者，若有谷米與之交易，其利甚溥”，說明元代中國商船到達桑給巴爾一帶東非沿岸地區貿易是確切無疑的。近百年來在這些地區不斷發現數量甚多的中國錢幣（主要為宋錢）②和瓷器等遺物，也可以證明這一點。
早在唐宋時代，中國人對北非西部即馬格里布的情況就有所了解③，但中國與該地區有交往的明確記載則出現于元代。大約在至正六年（1346），摩洛哥旅行家伊本·拔圖塔作為印度德里算端的使臣來到了中國。他由海路先至泉州，得到當地官員的款待，並獲准游曆了廣州，其後奉旨北上大都朝見。途經Kanjanfu（建昌府？）時，他見到了在這一帶回回人中享有盛譽的大法學家、摩洛哥休達市人吉窪木丁（Kiwam al-Din），原來就是他在印度已認識的布思里（al-Bushri）。此人曾隨其舅父居德里，年青而富學識，德里算端因伊本·拔圖塔的推薦，欲用重酬把他留在德里，但他執意來中國，終于獲得成功，既顯且富，擁有男奴、女婢各50 名，他向伊本·拔圖塔贈送了奴婢各一名及大量禮物④。次年，伊本·拔圖塔由泉州乘商船回到印度，不久即西還本國。後來由他口述著成的《行記》中，詳細報導了他在中國的經曆和見聞，尤其著重描述了泉州、廣州、杭州和大都的情況。據他說，當時中國的瓷器遠銷印度及其他海外國家，並轉銷到了摩洛哥①。這部《行記》對摩洛哥人乃至整個阿拉伯世界了解中國無疑起了極大的作用。
元代中國的回回人極多，按照伊斯蘭教徒遵奉的五行儀（’ibādat）之一，只要有能力都必須到麥加朝聖，而後可稱“哈只”。《島夷志略》“天堂”（即麥加）條說：“云南有路可通，一年之上可至其地”，云南是元代回回人較多的地區，赴麥加朝聖者當不少，明初著名航海家鄭和的父親名叫馬哈只，可能就是曾赴麥加朝聖者之一。回回人在元代海外貿易中扮演了重要角色，他們的經商和朝聖活動無疑促進了中國與阿拉伯地區的交往。亞丁自古就是阿拉伯半島與印度、中國交通的主要港口，波斯薩珊王朝統治時期① 《永樂大典》卷一九四一九。
② 元滅宋後即罷用銅錢，有元一代僅至大、至正兩次短暫鑄錢並許與舊錢通用。經營海外貿易的商人多攜銅錢（主要是宋錢）出海，至元二十三年詔“禁赍金銀銅錢越海互市”（《元史·世祖紀》）；三十年制訂的《市舶則法》又規定“金銀銅錢..並不許下海”（《元典章》卷二二），可見私販銅錢者未絕。③ 《通典》所錄杜環《經行記》中的摩鄰國，有人認為即指馬格里布，但尚難肯定。《嶺外代答》中的木蘭皮國即1056—1147 年統治該地區的Murabit 王朝，《諸蕃志》的“默伽獵國”即Maghrib，已成定論。④ 玉爾：《契丹及通往契丹之路》，頁494—495。
① 玉爾：《契丹及通往契丹之路》，頁478。